Dans « L’éternel retour et la pensée de la mort », la pensée nietzschéenne de la mort est interrogée dans l’horizon de sa promesse. Il s’agit de mettre en évidence comment la « prophétie » de l’éternel retour, si elle existe, n’est rien d’autre que l’annonce d’un autre rapport à la mort – d’une autre façon, plus qu’humaine, d’affronter simultanément l’expérience de la finitude et l’épreuve du deuil.In der folgenden Ueberlegung über « Ewige Wiederkiehr und Denken (...) über den Tod » wird die Gesinnung Nietzsche’s über Tod in der Perspektive seines Versprechens. Es handelt sich dabei auszulegen, dass die « Prophezeiung » der ewigen Wiederkehr, wenn sie besteht, nichts anderes ist, als die Verkündung eines anderen Verhältnisses zum Tode nach einer mehr als menschlichen, verschiedenen Weise, welche erlaubt, sich dem Erlebnis der Endlichkeit und der Probe des Trauerns zugleich zu stellen. (shrink)

Cette courte note tente de comprendre l’étrange proximité de Nietzsche et de Bataille en la situant au niveau d’une expérience identique, celle d’un saut : éternel retour et non-savoir.

Eternal recurrence and the principle of economy in Nietzscheʼs thought. This paper explores the place that the principle of parsimony occupies in Nietzscheʼs thought. I argue that the principle of parsimony is one of the criteria that allow Nietzsche to organize the many different interpretations available to us into a hierarchy. The question is whether Nietzsche can justify the use of this principle without making it a petitio principii. Oddly enough, it seems that eternal recurrence has a role to play (...) in this context. The most important problem Nietzsche has to confront is the problem of circularity. Bringing together Nietzsche’s specific conception of truth with the problem of eternal recurrence allows us to recognize that circularity provides for access to a higher density of the real. (shrink)

Le ton préremptoire de Nietzsche lorsqu'il condescend à parler d'autres penseurs et le style provocateur dans lequel il mesure son propre génie ont rendu ses critiques timides; on le menage comme s'il allait se lever pour écraser son interlocuteur sous les invectives. Tout en assurant qu'il est inimitable et n'a point fait école, ses grands commentateurs se veulent d'abord ses disciples. Us entretiennent un nuage de sacralité autour de textes dont il devient difficile d'aborder l'analyse. Nietzsche a le droit de (...) se contredire, de se tromper sur l'étymologie, d'ignorer la recherche historique érudite de son temps, de ne jamais citer dans le texte les auteurs qu'il attaque, de malmener telle ou telle théorie scientifique: sa hauteur de vue sauve tout. Mais à quel titre les ceuvres de Nietzsche pourraient-elles sérieusement échapper à un regard rigoureux, visant un objet linguistique precis, daté et done assignable dans une tradition? Suffit-il que Nietzsche ait renié d'avance toute interprétation et souhaité de rester incompris? Cela ne paraît ni nécessaire, ni suffisant. (shrink)

Musique et philosophie ne peuvent être séparées chez Nietzsche. C’est du moins l’hypothèse de cet article, qui vise à préciser les liens entre ces deux « actions » sur deux points précis : le rythme musical dans les premières recherches du jeune Nietzsche, et la question même de l’éternel retour. En effet, cette pensée centrale ne saurait être comprise, c’est-à-dire pleinement interprétée, sans lui conférer aussi un sens musical – et même, plus précisément, un sens rythmique. De nombreux (...) textes tendent ainsi à montrer que la philosophie stylistique de Nietzsche est manifestement indissociable de la sensibilité à la musique. (shrink)

Pourquoi Gilles Deleuze s’est-il tant intéressé à l’éternel retour nietzschéen, dans son aspect cosmologique et physique et dans son aspect éthique et sélectif? Et pourquoi, lorsqu’il s’y intéresse, ne cesse-t-il de le comparer à la conception antique de l’éternel retour, et notamment à la conception platonicienne de la Grande Année? Nous montrons d’une part en quel sens Platon avait pour Deleuze ouvert la voie au renversement du platonisme exigé par Nietzsche, et d’autre part toute l’importance de (...) ce renversement quant au problème de l’éternel retour : s’y joue en effet notre salut, qui constitue peut-être l’horizon ultime de la philosophie deleuzienne, voire de toute philosophie. (shrink)

The Thought of Eternal Recurrence: From Discourse to Doctrine. This article gives a new interpretation of eternal recurrence, based on the observation that the central debate about this idea in Nietzsche studies is quite unique in the history of philosophy. This debate is based on a rather radical conflict between Lehre and Rede, doctrine and discourse. Purely doctrinal interpretations tend to underestimate the significance of the discursive form chosen by Nietzsche to express his thought in favor of the Nachlass, whereas (...) discursive readings are generally characterized by an anti-doctrinal, parodic and purely critical function. However, it is possible to reconcile the specificity of the discourse of the eternal recurrence in Nietzsche’s published works with his attempt to establish a real philosophical doctrine. By considering the fictional structure of eternal recurrence in Nietzsche’s published works, we can reinterpret the meaning of Nietzsche’s philosophy of affirmation, which implies a new relationship with life, reality, and values, as well as a new kind of belief. Indeed, we find in fiction a paradigm for such an affirmation of life, which Nietzsche discusses in his analyses of appearance and Greek tragedy. (shrink)

Cet article s’inscrit dans la lignée de précédents travaux visant à rapprocher l’entrepreneur schumpétérien et le surhumain nietzschéen. Les deux partagent une créativité pouvant s’interpréter comme l’extériorisation d’un surcroît de force qui, dans l’optique nietzschéenne, s’assimile à la source extra-morale de l’accroissement de la vie. Reste à savoir si le cadre dans lequel ils évoluent est le même. Au-delà d’une approche historique du cycle de la conjoncture, notre hypothèse est que l’approche philosophique d’un cycle du devenir s’avère être féconde pour (...) une interprétation enrichie du cycle de la conjoncture, complétant et prolongeant ainsi notre interprétation du surhumain et de l’entrepreneur. (shrink)

Chrysippe a élaboré une stratégie contre l’argument Dominateur de Diodore afin d’éviter le nécessitarisme impliqué par le rejet des possibilités contrefactuelles. Alexandre d’Aphrodise lui oppose sa doctrine du retour périodique (Sur les Premiers Analytiques d’Aristote 180, 28 – 181, 34). Son objection repose sur une conception numérique de l’identité des individus à travers les cycles. Chrysippe n’admettant que leur ressemblance sinon leur stricte identité qualitative, sa doctrine du retour autorise les possibilités contrefactuelles.

Nietzsche and Merleau-PontyDepth of Images and the Thought of the Eternal ReturnHere, we analyze the reasons for which it is possible to establish a connection between Nietzsche and Merleau-Ponty – a connection claimed by Merleau-Ponty – based on a “metaphysics” of the Dionysian and the Apollonian. All existence rests upon a cruel and violent depth; and the surface of the “real,” individualities and distinct ideas, is in fact solely constituted by Apollonian images. We show how Nietzsche and Merleau-Ponty surmount the (...) nihilism necessarily induced by this fi rst thesis by affirming the richness of images and their power of inspiration as well as the eternal recurrence of the world of appearances. In a world of images, salvation belongs to those who will know how to recognize images as such in any being and in any idea. No preexisting meaning confines us; each instant must be creative and the maximum amount of meaning will be exalted at the heart of a vivified imagination. But how can we, simultaneously, produce simple images, love and desire their subsequent destruction as well as be a creative genius, instituting and teaching? What is exactly our relationship to the Dionysian depth and to past images? Nietzsche’s position on this matter is ambiguous and, to a certain extent, double. Two tendencies coexist in his thought. On the one hand, we have an exhortation for rupture, for absolutely free creation as well as a condemnation of modern culture which has been invaded and ossified by the bric-a-brac of historical meaning. On the other hand, we have the claim for a heritage, the reference to the models of monumental history and the invocation of an inspiration drawn from nature and the elements. Merleau-Ponty’s solution to escape nihilism avoids such a duality and endeavors to reconcile our status of inheritors and our responsibility as creators. In Nietzsche’s steps, but by founding a renewed doctrine of eternal recurrence, Merleau-Ponty shows us how to become, by one and the same movement, superficial and profound.Nietzsche e Merleau-PontyProfondità delle immagini e pensieri dell’eterno ritornoSi analizzano qui le ragioni per le quali è possibile stabilire un avvicinamento tra Nietzsche e Merleau-Ponty, avvicinamento rivendicato da Merleau-Ponty stesso, a partire dall’idea di una «metafi sica» del dionisiaco e dell’apollineo. Ogni esistenza riposa su un fondo crudele e violento, mentre la superfi cie del «reale», delle individualità e delle idee chiare e distinte è costituita unicamente di immagini apollinee. Mostraremo come Nietzsche e Merleau-Ponty sormontino il nichilismo inevitabilmente connesso a questa prima posizione, affermando la ricchezza e molteplicità di spunti racchiusi in immagini come quella dell’eterno ritorno del mondo delle apparenze. In un mondo di immagini, la salvezza appartiene a coloro che sapranno riconoscere le immagini in quanto tali, in ogni essere e in ogni idea. Nessun senso preesistente ci rinchiude, ogni istante deve essere creatore, e il massimo di senso sarà celebrato in seno a un’immaginazione vivifi cata. Ma come si può al tempo stesso produrre semplici immagini, amare e desiderare la loro distruzione ormai prossima, e proporsi di essere un genio creatore, istituire ed insegnare? Qual è il nostro rapporto con il fondo dionisiaco e con le immagini passate? La posizione di Nietzsche su questo punto è ambigua e, in una certa misura, doppia. Coesistono nel suo pensiero due tendenze: da una parte un’esortazione alla rottura, alla creazione assolutamente libera, e una condanna della cultura moderna, invasa e sclerotizzata dalle anticaglie del senso storico; dall’altra parte la rivendicazione di un’eredità, il riferimento ai modelli della storia monumentale e l’invocazione di un’ispirazione attinta alla natura e agli elementi. La soluzione che Merleau-Ponty elabora, come via di fuga dal nichilismo, evita una tale dualità e si sforza di conciliare il nostro statuto di eredi con la nostra responsabilità di creatori. Seguendo Nietzsche, ma fondando una rinnovata dottrina dell’eterno ritorno, Merleau-Ponty ci mostra come divenire, attraverso un unico movimento, superficiali e profondial tempo stesso. (shrink)

Le passé comme le futur n’ayant pas la moindre existence, l’itinéraire que nous proposons est celui qui va de la croyance à ce qui en nous et autour de nous serait pure répétition, éternel retour, à la reconnaissance de chaque moment présent comme absolument nouveau, comme inespéré et surprenant.

« L’autodétermination du maintenant éternel» est un essai central portant sur une question qui ne cessa de préoccuper Nishida tout au long de sa carrière, celle du temps et, corrélativement, celle du soi véritable. L’analyse de la temporalité à laquelle il procède constitue l’un des apports majeurs de sa philosophie sur la scène de la philosophie contemporaine. L’inspiration platonicienne et le rapport constant à Augustin sur ce sujet conduisirent Nishida à approfondir considérablement sa «logique du basho» ou du lieu (...) et à réinterpréter en retour de manière «englobante» la temporalité. Pour lui, tout ce qui est se situe dans le temps, forme fondamentale de la réalité. Or, le temps se situe dans le présent. À partir de cet acquis, Nishida élargit encore plus sa perspective en établissant que le présent lui-même se situe dans le soi. En réalité, le véritable soi n’est autre que le soi présent. Le stade suivant, le plus englobant de tous, est celui du maintenant éternel, dans lequel tourne le temps. Il résulte de la temporalité «englobante» de Nishida une conception du présent qui met l’accent sur le rapport à l’histoire, sur un soi plus fondamental et éthique, de même que sur le thème de l’altérité. (shrink)

Plutôt que de rouvrir l'éternel débat entre tenants d'une histoire analytique de la philosophie et tenants d'une approche « authentiquement historique », il vaut mieux se demander si les premiers sont réellement condamnés à la trahison historique, et les seconds à la myopie historique. La démarche consistant à aborder le passé de la philosophie d'aval en amont est compatible avec une fidélité historique dès lors qu'on est prêt à reconnaître que ce ne sont pas seulement des textes qui se (...) transmettent à l'intérieur d'une tradition, mais des arguments, et que ceux-ci peuvent passer d'une tradition à l'autre. Instead of reopening the eternal debate between the partisans of an « analytical » approach to the history of philosophy and the partisans of an « genuinely historical » approach, let us rather ask ourselves whether the former are necessarily condemned to betray history and the latter condemned to historical myopia. Approaching the past of philosophy from downstream to upstream is compatible with a fidelity to history once we acknowledge the fact that not only texts, but also arguments are passed on within a tradition and outside it. (shrink)

L’un des philosophes les plus importants de l’histoire, Friedrich Nietzsche, est presque ignoré par les physiciens. L’auteur qui a déclaré la mort de Dieu au xixe siècle était enthousiasmé par la science, principalement durant la deuxième partie de son œuvre. À l’aide de la notion physique de force, Nietzsche a créé son concept de volonté de puissance. En pensant à la conservation de l’énergie, le philosophe allemand a eu une certaine inspiration pour créer son concept de l’éternel retour. (...) Dans cet article, on souligne certaines influences de la physique sur Nietzsche et on discute de l’actualité de sa position épistémologique—le perspectivisme. À partir du concept de volonté de puissance, je propose que le perspectivisme conduise à l’interprétation où la physique et la science en général sont considérées comme un jeu. (shrink)

Nietzsche pousse tout au long de son oeuvre un cri contre la paresse, la médiocrité, le confort, la sécurité de l’acquis, et invite à se risquer à chaque instant dans le contact nu avec la vie — au risque de s’y brûler. Toute réticence pour lui est négation de la vie. Sauter dans le feu, pour devenir dieu ou mourir. — Il en est mort... -/- Pourtant lorqu’on lit ses mots, n’a-t-on pas l’impression qu’il était tout prêt de déchirer le (...) voile? -/- «J’ai découvert pour moi que la vieille humanité, la vieille animalité, oui même tous les temps primitifs et le passé de toute existence sensible, continuent à vivre en moi, à écrire, à aimer, à haïr, à conclure, – je me suis réveillé soudain au milieu de ce rêve, mais seulement pour avoir conscience que je rêvais tout à l’heure et qu’il faut que je continue à rêver, pour ne pas périr: tout comme il faut que le somnambule continue à rêver pour ne pas tomber. Q’est désormais pour moi l’“apparence”? Ce n’est certainement pas l’opposé d’un “être” quelconque – que puis-je énoncer de cet être, si ce n’est les attributs de son apparence? Ce n’est certes pas un masque inanimé que l’on pourrait mettre, et peut-être même enlever, à un X inconnu! L’apparence est pour moi la vie et l’action elle-même qui, dans son ironie de soi-même, va jusqu’à me faire sentir qu’il y a là apparence et feu follet et danse des elfes et rien de plus – que, parmi ces rêveurs, moi aussi, moi “qui cherche la connaissance”, je danse le pas de tout le monde, que le “connaissant” est un moyen pour prolonger la danse terrestre, et qu’en raison de cela il fait partie de ces maîtres de cérémonie de la vie et que la sublime conséquence et le lien de toutes les connaissances sont et seront peut-être le moyen suprême d’assurer l’universalité de la rêverie et l’entente de tous ces rêveurs entre eux et, par cela même, de faire durer le rêve.» Ibid, par. 54. -/- N'est-ce pas dire, avec des mots sortis du fond des tripes, qu'il a découvert que la vie n'est qu'un jeu qui se joue de toute conscience qui s'illusionne "être", mais qu'il a pourtant décidé d'adhérer à ce jeu, parce que s'en détacher, ce serait retomber sous le charme d'une nouvelle illusion, l'illusion de se croire "être" celui qui aurait percé le jeu à jour, alors qu'y adhérer, tout en le perçant à jour, c'est enfin être vivant? Incandescence Nietzsche a mis dans sa recherche une intensité hors du commun. Et une honnêteté totale aussi. Lorsqu'on apporte une telle intensité et une telle honnêteté, on amène nécessairement son propre être à son point d'incandescence. Ce point d'incandescence, c'est la porte du néant. Mais selon que l'on s'agrippe alors à soi ou que l'on s'abandonne à ce qui vient, on bascule dans la lumière de l'éveil ou dans l'angoisse de sa propre solitude. Nietzsche a fait face au néant, mais autant que j'en aie compris, il ne s'est pas abandonné; il a au contraire adopté la position héroïque de celui qui tient bon, qui fait face et campe sur sa propre force. Cette position met en jeu des force intérieures considérables, qui donnent une clarté puissante à la conscience, mais qui oblige du même coup celle-ci à se supporter elle-même, à bouts de bras, sans possibilité de lâcher, sous peine de s'écrouler. Cette intensité reposant entièrement sur soi donne un sentiment de vertige, et si on insiste dans cette voie, on peut vraiment avoir l'impression de devenir fou. Car on se retrouve écartelé entre deux choix également impossibles: la surenchère infinie de sa propre puissance et l'anéantissement. Il me semble que Nietzsche a été extrêmement loin dans cette voie, jusqu'à ce que le fil casse. Dans ce sens – je le répète, ce n'est là que ma compréhension des choses – je partage l'avis de Jean-Marie et mushotoku-nad, en disant que Nietzsche n'aurait pas connu l'éveil tel qu'on l'entend ici. Il est resté sur le pas de la porte, refusant farouchement le lâcher-prise salvateur – qu'il aurait pris pour un aveu de faiblesse –, refusant de dire ces mots: "Que Ta volonté soit faite!", les mots par lesquels tout se trouve accompli, persistant au contraire à braver la tempête plutôt que d'accorder à Cela toute-puissance sur lui-même. Eternel retour Lorsqu’on vit un moment d’une totale intensité, on sent bien qu’on touche l’essence de l’être. A partir d’une certaine intensité, on débouche sur quelque chose de substantiel, quelque chose qui EST, et donc qui nécessairement dépasse le petit moi. Simplement, dans un cas comme celui-ci, on reste convaincu qu’il s’agit d’un état d’exception. On a touché l’éveil, la réalité de l’être, mais on n’y est pas entré. Y entrer, c’est réaliser que ce moment que l’on vit comme un état d’exception a en fait toujours été là, que ce n’est véritablement pas un moment d’exception, mais notre vraie nature, la nature de ce qui EST, et que l’état d’exception c’est celui d’en être séparé parce qu’on s’identifie à une illusion. Tant qu’on n’a pas réalisé cela, on croira nécessairement que les seuls instants vrais de notre vie sont ces instants d’exception durant lesquels on communie à l’être, et que tout le reste est sans valeur. C’est dans ce sens que je comprends la théorie de l’éternel retour de Nietzsche, qui pour moi a toujours eu un caractère angoissant. Revivre éternellement le retour du même. Ou plus précisément, car c’est cela qu’entendait Nietzsche, revivre éternellement le retour de ces moments d’exception, ces seuls moments réels. Car du moment qu’on pense qu’eux seuls sont réels, qu’eux seuls sont enracinés dans l’être éternel, l’évidence s’impose que d’une part ils ne sauraient disparaître, et que d’autre part tout le reste ne saurait avoir d'existence réelle. Et donc que l'éternité est faite de ces moments d'exceptions, qu'elle est faite de l'éternel retour de ceux-ci. (shrink)

Ce livre [...] semble être écrit dans le langage d'un vent de dégel : on y trouve de la pétulance, de l'inquiétude, des contractions et un temps d'avril, ce qui fait songer sans cesse au voisinage de l'hiver, tout autant qu'à la victoire sur l'hiver, à la victoire qui arrive, qui doit arriver, qui est peut-être déjà arrivée... La reconnaissance rayonne sans cesse, comme si la chose la plus inattendue, ce fut la guérison. " Gai savoir " : qu'est-ce sinon (...) les saturnales d'un esprit qui a résisté patiemment, sévèrement, froidement,, sans se soumettre, mais sans espoir, - et qui maintenant, tout à coup, est assailli par l'espoir de guérison, par l'ivresse de la guérison? [...] " Incipit tragaedia " - est-il dit à la fin de ce livre d'une simplicité inquiétante : que l'on soit sur ses gardes! Quelque chose d'essentiellement malicieux et méchant se prépare : incipit parodia, cela ne laisse aucun doute... Friedrich Nietzsche Ecrit entre 1881 et 1887, publié une première fois en 1882, dans une version incomplète, repris et parachevé ensuite. Le Gai Savoir confirme et conforte le radicalisme nietzschéen. Les grands thèmes de sa réflexion sont désormais parvenus à leur pleine maturité. L'idéal, la nécessité de l'héroïsme en philosophie, l'analyse de la décadence, mais aussi le principe de l'éternel retour, le mythe de Zarathoustra, la connaissance, la religion c'est un véritable bréviaire du " nietzschéisme " qui apparaît au fil des pages. (shrink)

Reposant la question de la structure logique de la modalite chez Kuki, cette etude vise a mettre en evidence les multiples dimensions du temps humain. Une telle meditation s’accompagne d’une reflexion sur le ≪ vecu ≫ de la vie concrete dont Kuki fournit une elucidation que l’on pourrait qualifier de metaphysique. Cette metaphysique de la vie est a rapprocher de la pensee de l’Instant tel que Kierkegaard le pense, de la temporalisation heideggerienne et de la duree chez Bergson. Mais le (...) philosophe le plus important convoque par Kuki reste Nietzsche dont la pensee fulgurante de l’eternel retour du meme nourrit la categorie de la contingence de l’existence. Sauf que precisement, la contingence ne peut pas etre une categorie. La philosophie nietzscheenne traverse et nourrit l’oeuvre de Kuki. La presente etude a pour ambition de laisser se confronter la pensee du retour et le temps de la duree. C’est dire qu’il est question ici de reflexion metaphysique sur cette dimension fondamentale de la conscience qu’est la forme du sens interne. Utiliser cette notion c’est eo ipso faire reference a Kant. Quels sont les rapports de ces multiples temporalites avec le temps eternel des dieux et du destin, telle est la question que souleve l’opus magnum de Kuki. Nous montrons les articulations d’abord logico-metaphysiques, ensuite existentiales de la structure de l’existant. C’est le raffinement esthetique de l’aristocrate qu’etait Kuki qui a nourri notre essai de penser et de comprendre la structure de l’Iki. (shrink)

A la fin de sa vie, en 1715‚ Leibniz rédige, en marge d'entretiens et de sa correspondances avec Adam Theobald Overbeck, l'opuscule intitulé ' Αποκατάσταστς πάντων. II y examine hypothetiquement une version originate de l'argument en faveur de l'Eternel Retour des mêmes cycles periodiques dans l'histoire des Etats ou des individus. Cette version est la suite et le développement de la preuve que Leibniz avait examinee en 1693 dans De l'Horizon de la Doctrine humaine‚ pour etablir le caractére fini (...) de l'ensemble des vérités qui peuvent être formulées avec les ressources d'un alphabet fini. A ce compte, le nombre des vérités de fait, qui constituent la matiére des livres d'histoire, est lui aussi fini. Si l'on accorde un principe de correspondance qui associe de maniére univoque les évenements aux énoncés qui les relatent, il en resulte que l'ensemble des evenements historiques est fini, et qu'a supposer que ies homines perdurent assez longtemps dans le meme 6tat ou ils sont, les memes evenements finiront par se reproduire, et lês memes acteurs reviendront sur le « théâtre du monde». L'article examine les presupposés de l'argument de Leibniz du point de vue de sa conception de la connaissance historique. Il esquisse ensuite quelques points saillants de Thistoire du mot et de l'idée d'άποκατάσταστς, à partir d'Origene et du stoïcisme tardif, afin de dégager le sens original que leur confere Leibniz. Enfin, il montre que la loi de continuity et l'idée d'harmonie, qui gouvernent le cours des choses, permettent à Leibniz de surmonter la contrainte apparente de Pargument tire de la Combinatoire: une perspective de progres infini s'ouvre alors aux esprits « qui connaissent et recherchent la vérite » ; il n'y a pas pour eux d’ « horizon de leur science future » , ni de retour a lidentique. (shrink)

Célébrer les anniversaires successifs de Dante peut apparaître comme un exercice académique dépourvu d’intérêt philosophique. Mais cette inscription de l’œuvre dans une succession de retours permet de rappeler la fonction de la circularité dans une construction mentale qui progresse depuis la conscience explicite de son incapacité à se constituer en cercle ( Vita nuova XII, 4), jusqu’à la célébration ultime de l’amour comme cercle accompli ( Par. XXXIII,143). En suivant cette voie d’inspiration géométrique et symbolique, il devient possible de se (...) placer dans les pas de ceux qui ont célébré Dante en ses anniversaires, d’abord Victor Hugo et Saint-John Perse, pour tenter de prolonger leur effort de synthèse en un dialogue avec l’« éternel retour » selon Nietzsche et « La métamorphose des dieux » selon André Malraux. (shrink)

Cet ouvrage présente la philosophie de Nietzsche (1844-1900), ce qu'elle entend par la fin de la métaphysique qui accompagne la mort de Dieu, par volonté de puissance, éternel retour et surhomme. Ces notions sont articulées de sorte que puisse s'annoncer la promesse d'un nouveau rapport, plus libre, au monde et au temps.

En France, Nietzsche fut un temps l'emblème oraculaire de toutes les subversions et son nom côtoyait couramment ceux d'Artaud et de Bataille. Puis vint l'âge de son académisation qui permit bien des avancées et où on lui attribua l'insigne mérite d'avoir élaboré un système tout à fait cohérent dont la reconstitution méticuleuse pouvait occuper toute une vie. Le présent ouvrage fait le pari que le moment est venu de mettre en avant un autre Nietzsche, celui d'un philosophe dont l'oeuvre obéit (...) à une dynamique originale où s'enchevêtrent des registres dont l'homogénéité ne va pas de soi. C'est le concept d'historicité qui est mobilisé à cette fin. Le passé lointain auquel doit régresser le savoir généalogique ; la réitération indéfinie du même présent que la sagesse de l'éternel retour doit inciter à vouloir ; le futur un peu brumeux de très long terme auquel doit oeuvrer le véritable créateur : trois temps, trois registres et trois problèmes aussi - objectivité, répétition, évolution. On ne doit pas trop vite présumer que ces trois discours n'en font qu'un. Au contraire : toute la difficulté est de savoir comment tirer ensemble ces fils, si seulement il faut les nouer et si oui, selon quelles modalités qui ne sont pas forcément celles du système. On peut encore dire ce qui précède autrement : si Dieu est mort et si Nietzsche s'est efforcé à tout prix de conjurer la posture du prêtre, le lecteur doit en tirer les conséquences. Interpréter, c'est ruminer, pas refermer. (shrink)

La Zarathoustra de Nietzsche, de son propre aveu l’opus magnum de Nietzsche a toujours été appréhendé sous l’angle de ses contenus et de ses thématiques : volonté de puissance, surhumain, éternel retour. Le vitalisme de Nietzsche, illustré par ces trois enseignements centraux de Zarathoustra, a rarement été recherché dans la forme et les caractéristiques précises d’un discours qui se voulait pourtant novateur et que l’on pouvait supposer — à l’opposé du discours neutre et reproducteur de la tradition philosophique (...) — chercher à être lui-même « vital ». Pour les mêmes raisons, comment a-t-on pu négliger à ce point l’impact communicationnel qu’un tel discours se devait de produire sur ses lecteurs, à l’image du discours prosélyte que Zarathoustra adresse sans cesse à ses auditoires ? Si Zarathoustra est une apologie du vouloir exacerbé sous toutes ses formes, ne fallait-il pas justement qu’il fût un appel à vouloir, un manifeste plutôt qu’un traité. C’est ce renouveau qu’apporte le discours nietzschéen dans le discours philosophique séculaire, c’est sa fonction appellative que nous entendons analyser ici à l’aide d’une panoplie d’outils linguistiques allant de la morphosyntaxe aux modèles actantiels, mais toujours dans l’objectif de replacer ces caractéristiques dans une perspective philosophique.Nietzsche’s Zarathustra, the philosophical work that the philosopher regarded as his magnum opus, has always been approached through its contents and themes : the will to power, the Übermensch, Overman, eternal recurrence. Nietzsche’s “vitalism,” as illustrated by Zarathustra’s three central teachings, has rarely been sought in the form and precise characteristics of a discourse that was intended to be innovative and could therefore itself be expected to be “vital,” . Allowing this hypothesis, we must ask how interpreters could ignoreFor the same reasons, how could interpreters ignore to such an extent the communicative impact that such a discourse was intended to produce on its readers, following in its way the proselytizing discourse that Zarathustra restlessly addressed to his audiences ? If Zarathustra represents the apologia of an exacerbated will in all its forms, is it not logical to regard Nietzsche’s work as an appeal intended to strengthen that will ; as a manifesto rather than a treatise ? It is thus the renewal that Nietzsche’s discourse brings to traditional philosophical discourse andthe appellative function it fulfills that we will analyse here, using a variety of linguistic tools ranging from morphosyntax to actantial models. Our aim will invariably be to set these features in a philosophical perspective and framework. (shrink)

Antoine Cantin-Brault | Résumé : Il est bien connu que Hegel a fait d’Héraclite un jalon nécessaire de sa Logique. Mais Héraclite est plus qu’un penseur du devenir, de la contradiction et de l’infini logique, il est aussi le penseur du temps, du feu, de l’âme et de la vie. En ce sens, il est donc un penseur spéculatif de la nature et, plus précisément encore, Hegel aperçoit en lui les grands moments de sa Philosophie de la nature. Bien qu’abstraite, (...) cette présentation que fait Héraclite de la nature permet surtout de bien comprendre à quel point celle-ci est négativité, contradiction et éternel retour du même, articulation de la nature que Hegel fera sienne à travers ce qu’il appelle la « mauvaise infinité ». Cette influence héraclitéenne sur Hegel permet peut-être de jeter une nouvelle lumière sur la distance qui sépare Hegel de Schelling dans leur saisie respective de la nature. Héraclite fut donc d’une profondeur sans pareille pour Hegel en tant que véritable « germe » philosophique, il l’entraîne dans la négativité qui seule permet la vérité, mais sous des rapports différents, selon qu’il s’agit de la Logique ou de la nature. |: It is well-known that Hegel made Heraclitus a necessary step in his Logic. But Heraclitus is more than a thinker of becoming, contradiction and the logical infinite ; he is also the thinker of time, fire, soul and life. In that sense, he is therefore a speculative thinker of nature and, more precisely still, Hegel perceives in him the great moments of his Philosophy of Nature. Although abstract, the presentation of nature by Heraclitus helps above all to understand well to what extent it is negativity, contradiction and the eternal recurrence of the same, an articulation of nature which Hegel will make his own through what he calls the “spurious infinity.” This Heraclitean influence on Hegel may perhaps shed new light on the distance separating Hegel from Schelling in their respective grasp of nature. Thus, Heraclitus proved of unmatched depth for Hegel as a genuine philosophical seed, drawing him into that negativity which alone gives access to the truth, albeit in different respects for Logic or for nature. (shrink)

L'intitulé du présent ouvrage a été choisi pour faire écho à la critique formulée naguère par Jean-François Lyotard à l'encontre d'Adorno : Lyotard réclamait, pour aborder les musiques qu'il estimait susceptibles de participer authentiquement à la " réécriture de la modernité ", que l'on abandonnât l'" alternative " définie par cet auteur ; n'étant " ni apparence, musica ficta, ni connaissance laborieuse, musica fingens ", l'œuvre (ou la non-œuvre) " littérale ", povera, serait " jeu métamorphique d'intensités sonores, travail parodique (...) de rien, musica figura ". On s'est donc efforcé, d'enquêter sur l'élaboration de la " catégorie postmodernité " prise in statu nascendi, c'est-à-dire à sa source musicale. Cela permettait de faire droit à la relative complexité sémantique du mot fiction. Celui-ci n'est pas seulement synonyme de " fabrication ", car au latin fabricare, le fingere ajoute la nuance d'une " feinte ". Et " feinte " nous expédie vers l'eirôneia des Grecs " ironie " et postmodernité ne peuvent que s'entendre. Mais le premier des ironistes postmodernes n'est autre que le premier musicien vraiment répétitif : Nietzsche. Son Fragment an sich, un morceau de piano de 22 mesures daté de 1871, comporte en effet un Da Capo non chiffré : illimité! La fiction musicale de la postmodernité, ne serait-ce pas dès lors la ritournelle, figure (figura) de l'éternel retour? (shrink)

Par bien des aspects, Nietzsche peut être considéré comme un philosophe prophétique, même s'il n'emploie lui-même pour se caractériser que la formule « poète-prophète ». Mais, au regard de la conséquence nécessaire de sa conception de la volonté de puissance — à savoir, la doctrine de l'éternel retour —, il devient difficile de maintenir un statut de prophétisme réel dans la mesure où Nietzsche, avec cette doctrine, entend saisir l'unique dynamique possible de l'histoire comme succession de conversions de (...) valeurs, et sauver tout le passé devenu tout aussi nécessaire que l'avenir est prévisible. In good many aspects, Nietzsche could be considered as a prophetic philosopher, even if he uses for characterizing himself only « poet-prophet » formula. But in view of the necessary consequences of his will to power conception, i. e. the eternal return doctrine, a status of real prophetism could be hardly maintained insofar as Nietzsche, with this doctrine, means to understand the only possible dynamics of history as a succession of transvaluations, and to save all the past, turned as necessary as the future is forseable. (shrink)

Si la solitude est peut-être d’abord l’expérience d’une scission fondamentale, venant rompre l’apparente indistinction primitive du moi, il y a aussi une aspiration à la solitude absolue, qui vise l’unité par-delà la dualité, qui cherche à dépasser la séparation du soi avec soi, à retrouver l’identité hégélienne du Je=Je, dont l’expression la plus haute est l’Un de la première hypothèse du Parménide de Platon. Unité du moi dans la contemplation de la nature, révélation de l’absolu en soi dans la foi, (...) voire dans l’extase mystique, dithyrambe dionysiaque dans le consentement à l’éternel retour du même, impersonnalité du Je dans la création de l’œuvre : que nous apprennent ces figures essentielles de la solitude? (shrink)

L’œuvre de Karl Löwith est connue dans le monde francophone, à travers quelques grands textes, comme celle d’un interprète de Nietzsche (Nietzsche : Philosophie de l’éternel retour du même, 1935), d’un historien de la philosophie allemande du xixe siècle (De Hegel à Nietzsche, 1940), d’un disciple critique de Heidegger (Ma vie en Allemagne avant et après 1933, 1940), enfin d’un intervenant majeur dans le débat contemporain sur la sécularisation (Histoire et Salut, 1949). Ces quelques titres f...

En 1983, dans Le Discours philosophique de la modernité, la critique habermassienne de l’irrationalisme et du poststructuralisme fait basculer sans équivoque l’auteur de La Volonté de puissance dans le camp des ennemis de la Théorie critique. Toutefois, à la faveur peut-être d’une lecture qui se voulait celle de happy few, les fondateurs de la Théorie critique, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, n’avaient jusque-là pas fait de Friedrich Nietzsche une figure aussi menaçante. Lors d’un entretien radiophonique consacré au philosophe, enregistré (...) à Francfort-sur-le-Main le 31 juillet 1950 en célébration du cinquantième anniversaire de sa mort, ils dénoncèrent l’« horrible mécompréhension » dont Nietzsche avait surtout fait l’objet. Par leur attention à l’ironie de Nietzsche, à la négativité de son discours, ils avaient toujours décelé dans sa pensée de la cruauté le nerf d’une pensée des Lumières telle qu’elle devait être encore affirmée au xxe siècle. Aurait-il existé une alliance paradoxale de la Théorie critique avec le théoricien du Surhomme et de l’Éternel retour, avant qu’avec Habermas la guerre ne lui soit déclarée, ainsi qu’à ses héritiers ? L’article tente de faire apparaître comment, avant cette guerre – et n’en déplaise également aux ennemis nietzschéens de la dialectique –, existait entre Nietzsche et la Théorie critique plus et mieux qu’un statu quo. (shrink)

Si l’on se demande ce qui permet de rapprocher Nietzsche de Shakespeare, on constate que la « pensée » du temps s’impose comme une évidence. Chacun sait l’importance qu’a pu prendre dans l’œuvre de Nietzsche le concept d’Éternel Retour. Or précisément, l’Éternel Retour n’est pas un concept au sens strict mais déjà une figure de style, une métaphore qui sert, de l’aveu même de Nietzsche, une doctrine ésotérique. À cela on voit que Nietzsche est autant poète (...) que penseur, non seulement parce qu’... (shrink)

"On se prend à rêver la situation de Nietzsche faisant retour sur sa vie pour écrire lui-même l'origine de sa pensée dans un livre qui montre qu'il se crée lui-même en tant que dieu-philosophe de l'écriture dionysiaque." (Sarah Kofman) Jugnon le sait de longue date qui s'en est fait tôt une méthode, ou un moyen, ou une liberté supplémentaires, dont chacun des livres tient à la fois de l'installation, du montage, du collage. Il en a l'art. l'Ivre Nietzsche n'y (...) déroge pas. Installation, montage, collage, pas pour que joue ensemble ce qui n'aurait rien à voir, mais pour que fasse "ensemble" ce qu'on n'a jamais fait jouer. Nul mieux que lui ne lit sans doute ; nul mieux que lui ne lie, surtout, lisant, écrivant, qui lit pour lier, c'est-à-dire qui lit doublement, amenant au jour, montrant des formes (d'écriture, de pensée) inaperçues jusqu'alors, qu'il mélange dans un shaker, qu'il agite ensuite. Agitation iconoclaste : le cocktail est raide, fait pour l'ivresse, fait pour danser & penser, comme on danse & pense (denser/panser) sous un volcan, comme danse & pense l'ivre vice-consul d'Au-dessous du volcan — lui aussi pris dans l'effroi de son éternel retour propre. Michel Surya. (shrink)

Le calcul peut-il établir que le nombre des “vérités”, puisqu’exprimées à l’aide des ressources d’un alphabet fini, est lui aussi fini et que les hommes en viendront à la longue à ne rien pouvoir dire qui ne soit une redite? Alors serait atteint l’Horizon de la doctrine humaine, sur lequel Leibniz médite en 1693.Mais le réel ne se laisse pas enfermer dans les arrangements finis de l’alphabet. Pour qui connaît le détail des choses, le monde ne peut être astreint à (...) l’éternel retour. Le progrès des esprits est dans la croissance sans fin du bonheur de mieux savoir, plus ultra.Les deux opuscules sont publiés ici avec d’autres fragments qui en éclairent les tenants et aboutissants. (shrink)

Miroir, miroir de mes désirsAu seuil de la réversibilité, la libido ardente des imagesEn parcourant les perspectives de Lacan, Merleau-Ponty et Deleuze, je me propose de montrer comment l’image – une image dont le rôle, depuis Platon, a été réduit par la métaphysique occidentale à celui de simple copie – rend possible une pensée nouvelle non dualiste, une pensée ouverte par le désir, c’est-à-dire par ce qui dépasse tout dualisme simpliste et qui trouve dans l’image sa voie privilégiée.L’image du miroir (...) – considérée par le platonisme comme le simulacre par excellence, comme l’emblème de la copie déformante et trompeuse d’un modèle originaire harmonieux – donne à voir bien plus qu’elle ne nous montre : comme Lacan le remarquait dans son célèbre essai de 1949, devant le miroir, nous nous découvrons, comme les enfants, sujets du monde, mais aussi, inévitablement, sujets au monde. Le «je» – dont nous sommes in-formés par l’image du miroir – s’abîme, par cette même image, dans les l’inquiétante étrangété de l’autre, et par suite dans les gorges insondables de son désir. Si l’image du miroir nous permet d’embrasser la totalité de notre corps et d’apprécier en un regard notre statut de sujet, ce regard nous est toutefois restitué – aveugle et insistant – sous la forme d’un objet partiel qui nous interpelle comme sujets désubjectivés, comme sujets castrés, ou encore comme simples « taches » dans lapeinture du monde. L’image fixée par l’enfant dans le miroir fonde, paradoxalement, l’idée traditionnelle du sujet comme pôle dynamique de la relation je-monde. Comme le remarque Slavoj Žižek, en commentant Lacan, la capacité dynamique du sujet se fonde en somme sur une fixation excessive de l’image du sujet lui-même, fixation qui trouve son origine absente dans le regard entendu comme objet a, c’est-à-dire comme point aveugle de la conscience, lieu d’acquisition et de perte qui, par la castration du sujet, ouvre la plaie libidineuse et pulsionnelle de l’inconscient et renverse par là le désir de l’homme en désir de l’autre, comme le rappelle une célèbre formule de Lacan.Longtemps considérées comme porteuses d’illusions, comme l’illusion en tant que telle, les images nous montrent en fait la vérité de cette illusion : le monde est déformation et réversibilité, et nous-mêmes, prétendus sujets faisant face à son tableau inerte, n’en sommes que des taches. Au cours des mêmes années durant lesquelles Lacan élabore une théorie du regard, Merleau-Ponty, son interlocuteur direct – qui se réfère lui aussi au comportement de l’enfant devant le miroir – réfléchit sur la question du « en-être », c’est-à-dire de la réversibilité de la chair, ce tissu de différences qui nous constitue – les animaux et les choses – comme autant de plis d’un horizon commun. Pour Merleau-Ponty comme pour Lacan, dans une telle perspective, le sujet ne se défi nit pas positivement, mais comme écart par rapport à lui-même, comme coupure dans la peau de la conscience, comme plaie ouverte sur l’inconscient et sur le désir qui en jaillit abondamment. Ainsi, voir dans le miroir que, comme disait le poète, « je est un autre », implique que l’image soit libérée de son statut dévalorisant de « seconde chose » hérité du platonisme. Cela inaugure, en fait, une pensée sans dualisme. Gilles Deleuze travaillera lui aussi dans ce sens, lorsqu’il théorisera un renversement du platonisme à partir des images, dans son essai de 1966 Renverser le platonisme.Historiquement, le commencement de la philosophie a coïncidé avec la recherche d’une origine, d’une archè. Mais un monde où les relations nées du désir tracent des itinéraires imprévisibles, où le je et l’autre ne se distinguent plus, où sujet et objet ne connaissent plus de frontière, où la copie cesse de présupposer le modèle, un monde ainsi fait, a-t-il encore une origine accessible? Confronté à cette question essentielle, Merleau-Ponty théorisera – une fois encore à partir de la vision –, au lieu d’une origine en soi préétablie, un originaire en perpétuelle explosion. De son côté, Deleuze élaborera quelque chose d’analogue, à partir de la réflexion sur le cinéma qui l’occupera dans les années 1980 : il « encapsulera » les extases temporelles dans une image-miroir, une concrétion cristalline à plusieurs facettes où le monde se différencie sans cesse, dans un éternel retour.Mirror, Mirror of my DesiresOn the Threshold of Reversibility, the libidic Passion of ImagesIn a journey through the perspectives of Lacan, Merleau-Ponty and Deleuze, I shall show how images – the images that from Plato on have been relegated by Western metaphysics to the role of mere copies – allow us to trace the direction of a new and non-dualistic thought, a direction opened up by desire, that is to say, by something exceeding any simplistic dualism and fi nding precisely in images its privileged channel.The specular image – conceived by Platonism as the simulacrum par excellence, as the emblem of the deforming, deceiving copy of a harmonious preliminarymodel – makes us see more than it actually shows: as Lacan remarked in a renowned essay published in 1949, since childhood, in front of the mirror, we discover ourselves as subjects of the world, but also – and inevitably – as subjected to the world. The ego – of which we are in-formed by the specular image – is turned, through that very image, into the obscure, uncanny chasm of the other, and, consequently, in the unfathomable vortex of the other’s desire. Indeed, if in the mirror we can embrace the whole of our body and catch with a single gaze its status of subject, by the mirror that very gaze is however returned – blind and insistent – as a partial object summoning us as desubjectivized subjects, as castrated subjects, namely, as mere “stains” in the picture of the world. Quite paradoxically, the image fixed by the child in the mirror founds the traditional idea of the subject conceived as the dinamic pole of the relation between the ego and the world. In short, as Slavoj Žižek remarks commenting on Lacan, the dinamic capability of the subject is grounded on an excessive fixation of the image of the subject itself, fixation which finds its absent origin in the gaze meant as object a, namely, meant as that blind point of consciousness, that point of acquisition and loss which, by castrating the subject, opens the acies of the libidically throbbing wound of the unconscious and turns, to borrow a renowed Lacanian expression, man’s desire into the other’s desire.For long considered to herald illusions, images show us the truth of illusion itself: the world is deformation and reversibility and we – presumed subjects in front of its inert picture – are, on the contrary, its “stains.” In the same years in which Lacan was elaborating a theory of gaze, Merleau-Ponty, who was then a direct interlocutor of his, was articulating – by referring, as Lacan did, to the child’s behaviour in front of the mirror – a series of important reflections over the problem of the en-être, that is to say, over the problem of the reversibility of flesh, i. e., that differential fabric constituting us – animals and things – as variegated gatherings of a common horizon. For Merleau-Ponty, as well as for Lacan, according to such a perspective, the subject, far from being defined in a positive way, is defined by a gap in relation with its own self, that is to say, by a cut in the skin of consciousness, by a wound opening to the unconscious and to the desire spurting abundantly from the subconscious.To see in the mirror that, as the poet said, “I am an Other,” is to free images from the status of “second things” with which Platonism had dismissed them; it is, in other words, to inaugurate a non-dualistic thought. For his part, Deleuze will also engage in the same direction by theorizing a reversing of Platonism from the very standpoint of images in his 1966 essay Renverser le platonisme.The beginning of philosophy has historically matched with the search for an origin, namely, an arké. But in a world in which the relations inaugurated by desire trace unpredictable itineraries, in a world in which the ego and the other can no longer be distinguished, in a world in which the subject and the object know no more boundary lines, in a world in which model and copy cease to exist as the presupposition of one another, in such a world, I said, is it still possible to find an origin? By measuring himself with such a crucial question, Merleau-Ponty will theorize – once again from the standpoint of vision – an “originating in perennial explosion” instead of a narrow, pregiven origin. For his part, Deleuze will elaborate something similar in his reflection on cinema, which will keep him busy in the first half of the eighties, by capsulating the temporal dimensions in a mirror-image, i. e., a crystalline concretion in whose facets the world perennially becomes in an eternal differential return. (shrink)

Mourir pour la France, faire la guerre, tomber au champ d'honneur... Les jeunes générations y songent-elles encore? Il est vrai que la désacralisation de la chose militaire, propagée par l'hédonisme-pacifisme triomphant, a eu raison de cette aspiration traditionnelle. Le 14juillet des dernières décennies n'est-il pas devenu une fête pour la fête parmi tant d'autres, où les défilés militaires s'exposent au regard comme un spectacle de foire? L'Ecole a, elle-même, renoncé à exalter les vertus de la nation et de la patrie (...) tant glorifiées par la Révolution. Cette mise au ban du soldat comme de l'Histoire ne traduit-elle pas un déni de réalité caractérisé? Comme s'il suffisait de fermer les yeux sur les multiples motifs d'hostilité entre les Etats pour en neutraliser la bête noire : l'éternel retour de la guerre et de ses innombrables morts que l'esprit victimaire d'aujourd'hui récupère insidieusement. C'est oublier que la France ne serait pas la France sans ces guerres qui ont fait date, sans un choix décisif de société, sans un refus de se soumettre à la loi de l'Occupant. Bref, sans une certaine idée de la France... Les figures d'épouvantail successives sous lesquelles disparaît désormais le soldat - gendarme, bourreau, nazi, etc., - achèvent de brouiller le sens profond de son sacrifice. Où la part de sang versé et répandu, renforçant le lien de l'individu à la Nation, révèle aussi la part inconnue, transcendante, de l'homme face à la mort. Robert Redeker nous invite à explorer le gouffre d'incompréhension qui sépare le soldat de la société civile actuelle à la lumière d'un brillant arrière-plan philosophique et historique s'attachant à cerner l'essence de la guerre. (shrink)

In this reading of Thus Spoke Zarathustra, I attempt to account for the gradual transformation of Zarathustra’s politics and pedagogy in light of his confrontation with a Platonic understanding of imitation. I argue that the provisional teaching of the overman is abandoned in the second half of the text because it fails to teach others to become who they are. It only produces bad imitations of Zarathustra himself. I read the thought of the eternal recurrence, however, as Zarathustra’s overcoming of (...) his residual Platonic pedagogy since it challenges the mimetic relationship between master and disciple that Zarathustra originally cultivates but ultimately disavows.Dans cette présente lecture d’Ainsi parlait Zarathoustra, je tente de rendre compte de la transformation graduelle de la politique et de la pédagogie de Zarathoustra à la lumière de sa confrontation à la comprehension platonicienne de l’imitation. Je soutiens que l’enseignement provisoire du surhomme est abandonné dans la seconde partie du texte parce qu’il ne parvient pas à enseigner aux autres àdevenir ce qu’ils sont. Il ne fait que produire des imitations de Zarathoustra lui-même. Par eontre, je comprends la pensée de l’eternel retour comme le dépassement de sa pédagogie platonicienne résiduelle, puisque cette pensée s’oppose à la relation mimétique entre le maître et le disciple que Zarathoustra cultive au départ, mais désavoue à la fin. (shrink)

"La géocritique de Nietzsche permet de comprendre sa pensée grâce aux pays, régions et villes du monde qui comptent pour lui. Outre la France, l'Allemagne et l'Europe, son regard englobe des espaces extra-européens, l'Inde, la Chine et l'Islam. Des données d'actualité l'intéressent autant que les strates historiques, parmi les paysages naturels, la Haute Engadine n'enchante pas moins que la Méditerranée et le désert. Nietzsche fait découvrir les lieux par l'intermédiaire des personnages qui les habitent ou incarnent. Ils peuvent être écrivains, (...) musiciens, peintres, figures mythologiques ou poétiques, fondateurs de religions, hommes d'Etat, etc. Le côte à côte d'observations anthropologiques, esthétiques et philosophiques ainsi que le lien entre espaces et cultures font apparaître, dans un langage souvent imagé, les concepts-clés, à savoir le surhomme, la volonté de puissance et l'éternel retour du même. La démarche nietzschéenne révèle des contrastes et se caractérise par le désir de dépasser les frontières pour accéder à l'interculturalité. Ouvrant des horizons nouveaux, elle reflète aussi l'héritage des Lumières et du classicisme allemand." -- [4ème de couverture]. (shrink)