Croire, comprendre. S'agit-il d'une alternative qui dessinerait une double voie d'accès au réel? Ou bien de deux modes de connaissance de portée différente, l'une s'imposant en relais de l'autre, pour suppléer son incapacité quand il en va du vrai? Ces deux actes de l'esprit demandent bien plutôt à être honorés de concert, selon leur foncière présupposition mutuelle. Car il n'est pas d'adhésion de foi sans un engagement de l'intelligence garant de liberté et d'universalité ; et pas de quête de (...) la raison qui n'appelle une décision, option qui relève toujours d'une foi et qui l'inscrit dans une détermination d'histoire. Cette recherche, qui a pour point de départ une certaine intelligence du christianisme, tente de montrer comment les dimensions de la réflexion et de l'adhésion, en tout homme et en toute tradition, s'articulent l'une à l'autre dans un véritable " humanisme mystique ". (shrink)

Les croyances sont aujourd'hui mieux respectées, mais la crédulité est ignorée tandis qu'on s'évertue à croire. Banalisation derrière laquelle se cache une fonction psychique inquiétante. Il a donc semblé urgent de situer, préciser et expliquer celle-ci. Ceci alors que la penséee active, constructive, se voit fragiliséee, menacée, ou même étoufféee par l'explosion médiatique et informatique. Polémiquer en faveur de la vérité est une nécessité.

Le lien de couple n’est pas seulement relation d’Objet intrapsychique, mais processus interactif étayé sur les pulsions d’attachement et d’emprise de chaque partenaire. Ce processus est, dans l’espace transitionnel de chacun, très proche de l’action intuitive et anticipatrice du « croire ». Les thérapeutes se doivent d’aider à son élaboration en séance conjointe permettant l’accès à la reconnaissance de Soi et de l’altérité du partenaire.

Le verbe croire renvoie à des réalités diverses et contradictoires. Croire c'est à la fois être certain, tenir pour vrai, adhérer avec conviction, mais c'est aussi, penser, admettre comme probable, envisager comme possible, et donc ouvrir la voie au doute, à l'opinion, au débat. Le verbe croire possède de multiples usages. Songeons que l'on croit en Dieu alors que l'on croit au diable. On croit à, on croit en, on croit que. Les historiens mobilisés dans cet ouvrage (...) s'interrogent sur ces modalités complexes de la croyance dans tous les domaines du champ social. Privilégier les temps de ruptures, de déconstruction des croyances, les seuils épistémologiques fut le fil conducteur de cette recherche entre "croire" et "ne pas croire". (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:Reviewed by:Croire et savoir: Les principes de la connaissance selon Nicolas d’AutrécourtDallas G. Denery IIChristophe Grellard. Croire et savoir: Les principes de la connaissance selon Nicolas d’Autrécourt. Paris: J. Vrin, 2005. Pp. 313. Paper, €38,00.Nicholas of Autrecourt has often seemed to be one of those philosophers doomed to be best known for everything but their own ideas. Famously, if inaccurately, dubbed "the Medieval Hume" by one of (...) his first modern critics, the threat or fear of skepticism has in one way or another shaped most subsequent studies of Nicholas's work. While understandable, this really is unfortunate. Nicholas himself clearly states that his philosophical goal was to avoid the skeptical consequences that he believed were latent in the writings of his scholastic peers. In this excellent new work, the first monograph-length study devoted to Nicholas's thought in nearly 60 years, Christophe Grellard goes a long way towards recovering Nicholas's very real contributions to fourteenth-century intellectual life.Any attempt to interpret Nicholas's thought runs up against one significant problem—few of his works survive. All that remains are a fascinating and lengthy (not to mention, confusing and unfinished) work of natural philosophy, Exigit ordo, and several letters touching on issues in epistemology, cognition, and logic. As a result, even situating Nicholas's thought within the proper intellectual currents of the first decades of the fourteenth century has proven difficult. Whose work influenced him? Who were the objects of his criticism? What were his motives? Until recently, most scholars have attempted to trace the influence of William Ockham on Nicholas's thought. Drawing from recent work on the University of Paris during the fourteenth century, Grellard not only downplays Ockham's influence on Nicholas, but also Nicholas's membership in the faculty of theology. Rather, he stresses Nicholas's ongoing involvement in the arts faculty, where he continued to teach even as he studied for his degree in theology. This has two significant consequences. First, it allows Grellard to treat all of Nicholas's writings as contributions to the practice of natural philosophy. Indeed, in his compelling first chapter, Grellard contends that the initial sections of the Exigit, in which Nicholas famously condemns scholastic Aristotelianism as nothing more than an institutionalized pedagogy of error and untruth, must be read as a plea for a distinction between philosophy and theology, between speculation and faith. Even if Nicholas was not alone at the time in pushing for these distinctions (Ockham and John Buridan had argued along similar lines), Grellard demonstrates that Nicholas's approach was certainly the more radical and extreme. Second, the shift in focus from theology to arts brings with it a shift in Nicholas's most important interlocutors. To begin, Aristotle and Averroes become constant background forces in Nicholas's thought. Moreover, as the final section of Grellard's work makes clear, many of Nicholas's ideas are most usefully understood in light of writings of two other arts masters, John Buridan and Nicole Oresme, rather than in the context of debates among his contemporaries in the theology faculty. [End Page 119]These initial interpretive decisions shape the overall structure of Grellard's book, which moves, in three parts, from a deft analysis of Nicholas's theory of evidence and probability to his account of the objects of cognition and, finally, to a comparison of Nicholas's and Buridan's epistemological theories. Unlike so many prior studies that begin with Nicholas's famous critique of a fellow theologian's cognitive theories, thereby framing Nicholas's project in terms of theological debates concerning the intuitive cognition of non-existents and God's ability to cause false visions, Grellard begins with Nicholas's positive theory of knowledge. This effectively sidesteps the entire question of Nicholas's skepticism, a question Nicholas himself explicitly tried to avoid. Nicholas comes across as a philosopher keenly aware of the limits of human cognition, yet eager to develop a viable and wholly rational epistemology within those limits. Those limits, Grellard makes clear, have everything to do with appearances, with what we can rationally and legitimately infer about the world based upon what we see... (shrink)

Dallas G. Denery - Croire et savoir: Les principes de la connaissance selon Nicolas d'Autrecourt - Journal of the History of Philosophy 44:1 Journal of the History of Philosophy 44.1 119-120 Christophe Grellard. Croire et savoir: Les principes de la connaissance selon Nicolas d'Autrécourt. Paris: J. Vrin, 2005. Pp. 313. Paper, €38,00. Nicholas of Autrecourt has often seemed to be one of those philosophers doomed to be best known for everything but their own ideas. Famously, if inaccurately, dubbed (...) "the Medieval Hume" by one of his first modern critics, the threat or fear of skepticism has in one way or another shaped most subsequent studies of Nicholas's work. While understandable, this really is unfortunate. Nicholas himself clearly states that his philosophical goal was to avoid the skeptical consequences that he believed were latent in the writings of his scholastic peers. In this excellent new work, the first monograph-length study devoted to Nicholas's thought in nearly 60 years, Christophe Grellard goes a... (shrink)

Dans un climat où l'indifférence massive à l'égard de la religion suscite l'exaltation identitaire, Albert Rouet propose une voie singulière : vivre la foi chrétienne comme l'expérience d'un Dieu incarné dans des gestes quotidiens, désirable, c'est-à-dire bon pour vivre. Que signifie croire dans un monde qui n'est plus séparé en deux, d'un côté le profane et ses contingences matérielles et de l'autre le sacré et ses préoccupations spirituelles? De quoi peut témoigner la foi chrétienne dans une société où "la (...) Bourse est devenue un temple et le foot une grande messe"? C'est à cette question essentielle que se confronte Albert Rouet. Au lieu de gémir sur l'état de la société actuelle en déplorant son indifférence massive à l'égard de la pratique religieuse, l'ancien archevêque de Poitiers propose un christianisme qui se déprend d'un sacré aliénant pour s'engager "dans les domaines où l'humanité joue les conditions de son existence : la justice et la paix, la dignité et le respect". En se démarquant de la volonté de constituer des citadelles chrétiennes pour faire face à l'indifférence, cet essai dessine les traits d'une foi chrétienne qui accepte de se laisser questionner par le désir. Aux antipodes de la figure d'un Dieu qui juge "d'en haut" les conduites des femmes et des hommes, Albert Rouet trace, en s'appuyant sur la tradition biblique, notamment les récits évangéliques, une voie autre : faire du dialogue avec Dieu, le lieu où l'existence se creuse, une expérience où l'insatisfaction du désir n'est pas comblée par la possession et la consommation toujours plus grandes d'objets. Loin de se limiter un nouveau discours, cet essai très argumenté invite à vivre le christianisme comme une expérience qui libère le désir car "quand des hommes disent ne plus croire à rien, il leur reste encore à mieux devenir humains... Ouvrir sa porte débouche sur l'inconnu de tous les possibles". En se mettant à l'écoute des récits que font les hommes de leur vie, la foi chrétienne peut se vivre au quotidien : elle devient alors cette "sortie de soi vers le bien de l'autre qui caractérise le lieu où Dieu peut être cité". (shrink)

Cet ouvrage cherche à cerner les contours du travail de deuil que suscite aujourd'hui ce que Marcel Gauchet a appelé la sortie du religieux. Dans la lignée de son livre précédent, La Quête spirituelle hier e! aujourd'hui, Jacques Arènes analyse le travail psychique qu'impose au sujet croyant une culture remettant en cause les racines de sa foi. Il explore la manière dont le sujet supporte, ou non, ce déficit de sens. Ce traumatisme peut-il néanmoins constituer une chance? Jacques Arènes se (...) penche sur la notion de " trauma ", clans ses risques et ses fruits incertains. Il décrit " l'assèchement " de l'espace psychique du croyant, débarrassé des fioritures du langage religieux et " amaigri " de ses représentations. Au coeur du désert des images, le modèle créatif devient essentiel. Le religieux prend sans cesse le chemin qui borde le gouffre de la " non-foi ". Bien au-delà du seul registre de la foi, cet ouvrage interroge les voies d'une créativité possible dans un contexte de deuil. Existe-t-il un " gain " dans les pertes inéluctables de la vie Si la pensée psychanalytique joue un rôle essentiel dans la " purification " de l'imaginaire religieux, le savoir religieux apporterait alors les ressources d'une pensée de l'émergence, du surgissement de la nouveauté à travers les failles et les épreuves de nos existences, qui sont plus qu'avant complexes et diffuses. (shrink)

Le XIXe siècle fut la grande époque de l'Histoire. On y croyait avec une force et une foi sans faille, on s'est mis à la pratiquer méthodiquement avec pour ambition de la hisser au rang de science, le roman s'en est emparé... Véritable théologie des temps modernes, trait d'union entre passé, présent et futur, elle organisait le monde et lui donnait un sens. Qu'en est-il aujourd'hui, où « faire de l'histoire » se signifie plus, comme chez Chateaubriand, jouer un rôle (...) politique, être moteur des événements, mais simplement être historien, avoir fait des études et obtenu des diplômes justifiant ce titre? Peut-on encore croire en l'Histoire? Y croire implique-t-il de croire qu'elle a un sens? Qui fait l'Histoire et qu'est-ce que qu'écrire l'Histoire? Le concept moderne est-il définitivement dépassé? Poursuivant une réflexion entamée dans ses précédents ouvrages, notamment dans Évidence de l'histoire, dialoguant avec les artistes (trois commentaires d'image ponctuent le livre), les écrivains (de Balzac à McCarthy), les historiens (Spengler, Toynbee), François Hartog montre comment l'évolution du concept d'histoire est significatif du basculement progressif de notre rapport au temps : on assiste à une fermeture du futur et à l'essor d'un présent omniprésent, mais aussi à une montée de la « mémoire » (lois mémorielles, devoir de mémoire, droit à la mémoire...). L'avenir disparaît de nos horizons, devient imprévisible, « infigurable » ; ce n'est plus l'Histoire qui juge : elle est jugée. Grand objet de croyance de l'époque moderne (avec ses dévots, ses martyrs, ses hérétiques et ses traîtres), l'Histoire semble bien être entrée dans l'ère de doute. Quelle peut dès lors être encore la mission de l'historien? (shrink)

Pascal Engel défend explicitement le purisme (ou l’intellectualisme). Selon la version générale de cette thèse, les facteurs qui déterminent si une croyance est justifiée, ou si elle est une connaissance, ne concernent que la vérité. Ils sont totalement indépendants des désirs ou des préférences du sujet, ainsi que des conséquences pratiques potentielles du fait de posséder ces croyances. Dans son article « Pragmatic Encroachment and Epistemic Value » (2009), P. Engel concède que des facteurs pratiques peuvent déterminer la quantité de (...) données (ou la justification) dont on a besoin pour savoir ou croire, tout en maintenant que cela n’affecte pas le purisme épistémique (dans sa version évidentialiste) sur les notions de donnée ou de degré de justification. Mais cela ne revient-il pas tout simplement à concéder l’impurisme épistémique au moins à propos de la connaissance ou de la justification simpliciter des croyances ? Dans cet article, j’examine en détails la position de P. Engel. Je montre que, correctement comprise, elle est intégralement puriste. En considérant le principe connaissance-action, je soulève néanmoins un dilemme pour son approche, jetant ainsi un doute sur le potentiel qu’elle aurait à fournir une réponse puriste satisfaisante à l’argument fondamental motivant l’impurisme épistémique. (shrink)

La sociologie exerce sur la vie des idées dans les démocraties modernes une influence importante, mais ambiguë. Dans sa dimension scientifique, elle a réalisé une remarquable percée dans l’explication des phénomènes politiques, moraux et religieux. Elle a montré que la souveraineté du peuple dans une démocratie représentative n’a rien d’utopique, mais aussi que les démocraties représentatives sont menacées par une dérive oligarchique, et expliqué pourquoi la France l’est davantage que ses voisines. Elle a enrichi la réflexion philosophique sur le sens (...) moral et permis d’expliquer les changements tendanciels de la sensibilité morale. Elle a proposé une explication des croyances religieuses et une vision des relations entre religion et modernité qui contraste avec celle de la philosophie des Lumières. Malheureusement, ces percées de la sociologie scientifique restent trop peu visibles. (shrink)

Quoi que nous nous efforcions de penser, nous continuons d'appartenir à notre siècle par Les croyances les plus communes et, quand cela a lieu, par le fait tout aussi commun de ne plus croire - ou de ne pas donner notre confiance au monde. Nos pères se sont tant méfiés, ou ils ont été à ce point cyniques, que cette foi, entendue dans son sens large, semble nous être aujourd'hui interdite. À nous qui avons hérité de cette perte sans (...) l'avoir consommée, ne restent que les débris d'une tradition devenue muette. Or la foi est vitale, et pas seulement la croyance religieuse. Mais dans une époque désorientée, nous ne pourrons peut-être sauver que le désir de croire : rien ne nous dit que nous retrouverons la croyance. Le paradoxe veut que cette impuissance annonce un temps de dangereuse crédulité. Il nous faut donc tout réapprendre. C'est à cette tâche que la philosophie doit s'atteler en prenant le contrepied de son éternelle tendance : en se mettant en quête de croire aussi résolument qu'elle avait cherché à savoir. La traversée du nihilisme est à ce prix."--Page 4 of cover. (shrink)

L’origine d’un « besoin de croire » mérite une recherche en particulier dans les profondeurs psychiques archaïques dont on peut retrouver trace en certains phénomènes comme le « sentiment océanique ». Freud, Winnicott, Meltzer et d’autres auteurs après Romain Rolland, inspirés par les pathologies précoces apparentées à l’autisme permettent un aperçu des liens entre ces expériences vécues et un mode psychique premier du « croire » marqué par son absence de limites.

On ne résume pas une vignette clinique, surtout si elle est brève... Une croyance se couvre souvent du statut de la certitude, d’un « savoir », voire d’une « évidence », écartant tout doute ou toute critique jusqu’à l’irruption traumatique apportée par la violence d’une émotion. La clinique montre la confusion entre « croire », « savoir », croire qu’on croit, dire qu’on croit, et notamment « vouloir croire ». Les convictions les plus fragiles sont celles de (...) ceux qui « veulent croire ». Même non partagées, elles ont besoin d’être acceptées a priori par l’entourage ou les thérapeutes pour qu’une élaboration puisse se faire, qui les confirmera ou les infirmera. D’autant que la clinique montre que la vie conjugale permet souvent bien des aménagements. (shrink)

L'analyse de la nature de la croyance, ses implications épistémologiques et éthiques, ainsi que les conséquences de ces implications sur la garantie des croyances religieuses est suivie de deux textes, l'un de T. Reid, l'autre de L. Wittgenstein, et de leur commentaire.

Sommes-nous, au moins occasionnellement, responsables de nos croyances ? Une chose est sûre, en pratique, nous considérons souvent que tel est le cas. Mais l’attribution d’une telle responsabilité est problématique dans la mesure où les croyances ne sont pas des états mentaux que nous contrôlons comme nous contrôlons, par exemple, nos actions. Cet article est consacré à préciser, à expliquer et à défendre l’affirmation selon laquelle les croyances ne sont pas des états mentaux que nous pouvons acquérir « à volonté (...) » . Dans un deuxième temps, nous expliquons brièvement pourquoi la vérité de cette affirmation n’empêche pas que nous soyons, au moins occasionnellement, responsables de ce que nous croyons. (shrink)

Pour penser philosophiquement les attitudes religieuses, le concept de croyance est parfois considéré comme inadéquat. Un des reproches souvent développés est qu’une croyance propositionnelle, croire que p, est une attitude trop théorique qui ne peut rendre compte de la foi et de la vie religieuse en général. Il est possible de répondre à ces objections mais cet article évalue la pertinence d’un concept apparemment plus fructueux : l’acceptation. Ce concept permet de rendre compte de certaines attitudes et pratiques religieuses (...) mais aussi d’une partie de la méthode des sciences sociales et de la philosophie des religions. (shrink)

La rencontre de deux façons de croire transgressives, le moment pour Robert Hossein de partager les fruits de sa quête : " Il y a un âge, confie-t-il, où l'on a tout à redistribuer. " Croire, c'est moderne, rock'n roll, et quelquefois salvateur. Au fil de ce récit en forme de confidences croisées, Robert Hossein et Delphine de Malherbe nous invitent à renouer avec le spirituel dans cette société cynique, violente. Ils abordent avec émotion les grands thèmes qui (...) relient l'humain, l'art, la science et la foi. Selon eux, l'athéisme forme quelquefois les croyants les plus fervents, les mystiques les plus exigeants. Un livre bouleversant, mais sans optimisme béat, sur deux renaissances. (shrink)