본 논문은 조선 중기 학자 金濤(1580~1646)의 『주역천설』의 의리적 역 해석에 관해 연구한 것이다. 『주역천설』은 六十四卦의 「大象傳」만을 대상으로 그에 대한 저자 자신의 해석을 서술한 저술이다. 공자 십익 가운데 하나인 「대상전」은 군자의 도덕 수양과 정치적 실천의 내용을 주로 담고 있어, 주자의 『근사록』, 남명의 『학기유편』, 율곡의 『성학집요』의 경우처럼 유학자들의 저술에서 전거로서 자주 인용되었다. 『주역천설』은 유학자들이 자기 사상을 피력하기 위한 전거로 주로 인용하던 「대상전」만을 대상으로 한 최초의 저술이라는 의의를 갖는다. 그런데 김도는 『주역천설』을 편찬하면서 「대상전」의 원문 자체에 대한 주석이나 정확한 해석에 관심을 두기보다는 주로 그 (...) 자신이 읽고 터득한 내용을 서술하는 방식을 취하였다. 『주역천설』은 「대상전」의 내용을 빌려 김도 자신의 사상을 피력하고 있는 저술인 것이다. 이러한 김도의 서술 방식은 『주역천설』이 상수나 점서로서의 관심이 아니라 역을 통해 의리를 말하고자 하는 의리적 관심에서 저술되었음을 의미한다. 김도의 『주역천설』이 「대상전」의 내용에 대한 충실한 해석을 목표하기보다 그 자신이 터득한 의리를 말하는 수단으로 저술되었다는 점에서 그 내용에 있어서도 기존의 주석들과는 다른 김도만의 독자적인 해석이 나타나고 있다. 특히 군주의 의무가 養民에 있다는 井卦의 해석이나, 국가의 창업기에 있어서는 세자의 교육이 중요하다는 屯卦의 해석, 그리고 공부론에 있어 점진주의를 강조하는 등의 해석은 김도의 개인적 경험과 그의 독자적인 사상이 반영된 해석이라 하겠다. 조선시대 『주역』연구의 주류적 입장과는 일정한 거리가 있지만 『주역천설』은 조선 시대 의리역 해석의 한 단면을 살필 수 있는 저술이라 할 수 있다. (shrink)

본 논문은 조선 역학의 상수역 전통에 대한 종합적 이해를 위해 송시열의 저작으로 알려진 『易說』의 역 해석 방법을 연구한 것이다. 『역설』은 송시열의 저작이라는 점과 『주역』 경문 전체를 상수역학의 방법에 따라 해석하고 있다는 점에서 중요한 의미를 갖는 저술로 알려져 왔다. 그러나 기존 연구에서 송시열의 저술로 받아들여져 온 『역설』이 실은 송시열의 저작이 아님이 본 연구를 통해 판명되었다. 우암의 저작으로 알려져 온 이 저술은 송시열 사후 오랜 시간이 지난 18세기 중반에야 만들어진 저술이었다. 그러나 이 책이 우암과 전혀 관계없는 것은 아니며 적어도 우암의 역 해석 (...) 정신을 서문에 내세우고 있다는 점에서 일정한 관련성을 갖는다고 보아야 할 것이다. 『역설』의 저자는 주희의 『주역본의』를 역 해석의 모범으로 삼는 송시열의 주장을 인용하여 역 해석이 의리에 앞서 괘효사의 상에 대한 해명을 우선해야 한다는 상수역학적 해석 원칙을 천명한다. 그런데 『역설』의 상수적 역 해석 방법은 한대 상수역학 이론의 수용을 통해 이루어진 것이 아니라 명대의 상수역학자인 來知德의 역 이론을 수용하여 이를 적용하는 방식으로 이루어졌다. 『역설』은 래지덕 역학의 핵심 역 이론인 錯綜說은 물론 爻變論, 中爻說 등을 적용하여 『주역』 괘효사를 주석하였다. 그러나 『역설』의 저자가 래지덕의 역설을 수용하였다고 하여 래지덕의 해석을 그대로 따른 것은 아니었으며, 래지덕의 역 이론을 수용하되 다시 자신의 해석 관점에 따라 독자적으로 해석하였다. 『역설』은 조선후기 상수역학 해석의 여러 흐름 가운데 래지덕의 역 해석을 수용하여 독자적인 상수역 해석을 이룬 사례로 그 의미가 크다. 래지덕 역학의 수용은 비슷한 시기 다른 학자들에게서도 나타났으나 이를 가장 깊이 받아들인 것은 『역설』이었다. 상수를 통해 의리를 밝힌다는 송시열의 역학적 입장을 따르면서도 래지덕의 역 해석을 참고하여 상수적 방법에 의해 『주역』 경문을 해석하고 있다는 점에서, 『역설』은 조선 상수역 해석의 한 특징을 보여주는 저술로 평가할 수 있을 것이다. (shrink)

본고에서는 수기(修己)의 가치를 놓치지 않으면서도 목민(牧民)의 문제를 해결하고자 했던 다산 정약용의 고심을 인(仁)에 대한 그의 새로운 해석을 통해 고찰해 보았다. 다산은 인(仁)의 문자적 의미를 두 사람 사이의 관계에서 각자 본분을 다하는 것으로 해석하지만 인(仁)의 실천은 상대방에 대한 요구가 아니라 자기 수양〔自修〕에서 비롯해야 한다고 보았다. 이는 주자가 치인에 앞서 수기를 보다 근본적인 것으로 설정했던 것과 유사한 생각이라 할 수 있다. 그러나 다산은 인(仁)을 실천하기 위해 수기(修己)가 선행되어야 한다고 보면서도 수기가 성리학의 함양(涵養)과 같이 내면 위주의 수양이 되어서는 안 된다고 비판한다. 정약용은 성리학의 (...) 함양이 인륜 관계를 단절한 상황에서 내면의 완성을 이루는 잘못된 방법이라고 이해했던 것이다. 대신에 그는 구체적인 인륜 관계에서 상대방의 입장을 헤아려 솔선수범하는 서(恕)가 인(仁)을 실천하는 수기(修己)의 올바른 방법이라고 주장한다. 수기는 인륜 관계 안에서 타인과의 관계를 잘하기 위해 필요한 것이며 타인과의 관계를 떠난 수기는 다산에게 고려의 대상이 되지 못한다. 수기는 치인(治人)과 관련되어 의미가 있는 것이며 치인 또한 수기가 전제되어야 성취될 수 있는 것으로, 다산에게 수기와 치인은 어느 일방으로 포섭되는 것이 아니라 동등한 가치를 지니고 있는 것이다. 다산은 의(義)와 인(仁)을 각각 수기와 치인에 해당시키면서, 나를 선하게 하는 덕목인 의(義)와 타인에 대한 사랑을 실천하는 덕목인 인(仁)이 서로에게 영향을 미치는 관계라고 보았다. 인(仁)의 실천은 나의 선함에서 비롯하는 것이되 동시에 다른 사람을 헤아리는 마음과 함께 시작한다는 것이다. 나아가 다산은 인(仁)이 행위자 자신의 선이 아니라 상대방에 대한 실질적인 사랑의 행위로 드러나야 하다는 점에 새롭게 주목하였다. 개인의 선함을 추구하는 의(義)와 달리 인(仁)은 행위의 결과가 상대방에게 구체적으로 실현될 때 비로소 성립하는 덕(德)이라는 사실을 강조한 것이다. 목민관이 백성에 대해 인(仁)을 실천한다면 그 때의 인(仁)은 목민관의 행위 결과가 실제로 백성 삶의 개선으로 나타나야 한다는 것까지를 포함한 것이다. 따라서 인(仁)을 실천하기 위해서는 수기뿐 아니라 실질적인 문제 해결을 위한 능력까지도 갖추어야 하는 것이다. 군자의 학문은 수신(修身)이 반이고 목민(牧民)이 반이라고 한 다산의 주장은 이와 같은 맥락에서 이해할 수 있다. 다산 인(仁) 해석의 특징은 인(仁)을 마음의 차원에서 행위의 차원 내지 실천의 차원으로 전환시켰다는 점에 한정되지 않는다. 수기를 중심에 두는 유학의 기본 정신을 유지하면서도, 인(仁)의 실천이 개인 완성에 머무는 것이 아니라 백성의 삶의 문제에 대한 실제적 해결까지 포괄하고 있다는 점에서 다산 인(仁) 해석의 의의를 찾을 수 있을 것이다. (shrink)