C’est par le Droit que l’être humain a acquis en Occident une unité (I). Ce que la Religion avait pu faire, le Droit l’a également fait en posant sur chaque être humain la notion indétachable de lui de « personne » (I.A). Mais c’est cela qui est remis en cause aujourd’hui, non pas la personnalité et le pouvoir que l’être humain a d’exprimer sa liberté mais l’unité que cela implique dans la disposition que l’on a de soi en repoussant le (...) désir qu’autrui a toujours eu de disposer de nous. Le Droit actuel tend en effet à « pulvériser » les êtres humains en données et à transformer en prestations juridiques neutres ce qui était considéré comme de la dévoration d’autrui. La notion juridique de « consentement », cessant d’être une preuve d’une volonté libre mais devenue une notion autonome, y suffirait (I.B.). Pour empêcher que ne règne plus que la « loi des désirs », laquelle ne fait que traduire l’ajustement des forces, il faut requérir ici et maintenant la souveraineté éthique du Droit, parce que le Droit ne peut pas être qu’une technique d’ajustement des intérêts (II). L’on peut former cette requête si l’on ne veut pas vivre dans un univers a-moral (II. A), si l’on constate que l’unité de la personne est l’invention juridique qui protège l’être humain faible (II.B.). Si on en admet l’impératif, il faut alors se demander enfin qui en Droit va l’exprimer et l’imposer, notamment de la Loi, ou du Juge, car nous semblons avoir perdu la capacité de rappeler ce principe de la Personne sur laquelle l’Occident fut si centré. Or, les principes qui ne sont plus dits disparaissent. Il ne resterait plus alors que l’ajustement au cas par cas des intérêts entre êtres humains dans le champ mondial des forces particulières. À cette aune, le Droit ne serait plus qu’une technique de sécurisation des ajustements particuliers. (II. C). Réduit à cela, le Droit aurait perdu son lien avec l’Éthique. (shrink)

Penser l'humanisme comme fondement philosophique et éthique du vivre ensemble constitue un choix engagé pour le devoir d'humanité. A l'heure des intégrismes, des replis identitaires, des sectarismes et de la haine de soi et de l'autre, l'engagement signifie d'abord et avant tout penser que la dignité humaine ne peut faire l'objet d'aucune forme de confiscation identitaire, culturelle, religieuse, politique et idéologique. Le respect de la vie et la promotion de la dignité humaine sont des valeurs fondatrices de (...) l'éthique de l'humanisme universel, dont la gouvernante politique est la démocratie. C'est elle, la démocratie, à travers le paradigme de l'Universel qui constitue l'enjeu majeur de la civilisation du vivre ensemble rationnel fondé sur la reconnaissance de la citoyenneté universelle. L'épuisement de la citoyenneté représentative exige de repenser les fondations de la démocratie par l'éducation à la singularité universelle. Du Contrat social de Rousseau, en passant par le devoir d'humanité kantien, de l'éthique de la rencontre du visage de l'autre de Lévinas au penser global d'Edgar Morin, l'humanité universelle est un appel à la prise de conscience de la reconnaissance de notre appartenance à une commune humanité. Il ne saurait y avoir de dérogation à l'impératif du respect du paradigme de l'universalité de la dignité humaine comme valeur fondatrice de l'idée démocratique. C'est l'énoncé de ce principe qui constitue le fil conducteur de cet ouvrage. Défendre et préserver le vivre ensemble démocratique est la seule forme de résistance contre tous les chantres et les agitateurs de la négation de la dignité humaine, de la liberté et de la fraternité universelle. (shrink)

Selon Paul Ricœur, « l’anthropologie est devenue une tâche urgente de la pensée contemporaine ». Celle qu’il élabore dans l’ensemble de son œuvre repose sur sa phénoménologie herméneutique (dont l’originalité tient notamment à l’héritage qui lui vient de la philosophie réflexive), au point que cette dernière suffit selon nous à en dessiner les grandes lignes. Elle permet de doter le monde de régularités qui le rendent habitable et de doter chaque homme d’un soi. Elle prend aussi à bras le (...) corps les difficultés de l’intersubjectivité qu’Edmund Husserl ou Martin Heidegger avaient laissé non résolues et fait de cette intersubjectivité une clef de sa philosophie. L’homme est alors plus qu’un habitant du monde : il habite une cité qu’il contribue à édifier. Le thème du « nouveau » permet de consolider l’une des leçons que l’on peut tirer de l’œuvre de Ricœur : pour vivre ensemble, il faut vivre. L’anthropologie ricœurienne ne réclame alors aucune éthique ajoutée pour que cet élan vitaliste apparaisse via sa phénoménologie herméneutique. (shrink)

L'article qui précède fait suite à deux autres que nous avons publiés ici même l'an dernier¹. Nous résumons d'abord brièvemnet ceux-ci parce qu'ils fournissent à celui-là la perspective dans laquelle il convient de le lire. La valeur que peut avoir le roman pour le psychologue ne consiste pas uniquement dans la description de types psychologiques qu'il lui fournit, mais aussi et surtout en ce qu'il contribue à former et à enrichir son expérience personnelle. Expérience, non pas dans le sens technique (...) et étroit de ce mot, mais dans sa signification originellement humaine: une aptitude à pénétrer autrui, à le comprendre du dedans, cœur. La rencontre d'autrui donne lieu à une triple connaissance: connaissance discursive, connaissance par Einfühlung d'une existence humaine concrète, rencontre dans l'autre du Dasein humain en général. C'est l'union de ces trois qui constitue la connaissance par le cœur, connaissance qui ne peut s'apprendre d'une manière théorique et ne s'acquiert que par l'exercice. Elle est à la base de toute compréhension psychologique réelle. Le roman de valeur, bien qu'il soit un produit de l'« imagination », transcende l'existence concrète dans la direction de l'être et par une sorte de recréation nous fait entrevoir les fondements et les destinées de l'homme qui sont le fond et le cadre de son existence concrète. Comment le roman s'y prend-il ? Par delà l'innerweltliche être-avec de Heidegger, qui nous fait saisir l'autre intentionnellement comme un objet dans le monde du souci, Binswanger a montré la transcendence possible vers un « über die Welt hinaus sein » selon le mode de la « Wirheit ». Seule cette relation avec l'autre, haussée au plan de l'intemporel, peut être, à travers la connaissance discursive, la base d'approche pour une connaissance psychologique fondamentale. Or cette relation le roman de valeur la rend possible, parce que tout en étant à la fois une création technique et un commerce sur le mode du jeu, il transcende cependant ces deux formes fondamentales de l'existence quotidienne, par le fait que l'« imagination » de l'auteur projette l'existence comme la concrétisation de l'être-homme comme-tel, ou, si l'on veut, du Dasein. Il est une « poétisation » qui rend possible la rencontre de l'autre sur la base commune du Dasein comme « über-die-Welt-hinaus-sein ». Malgré la non-existence du monde sur-réaliste que le roman évoque, ce monde n'est cependant pas irréel. Il représente l'élaboration concrète de la connaissance vécue que prend l'auteur des possibilités de la réalité humaine par la réalisation de ces possibilités mêmes. C'est précisément parce que les situations que le roman nous décrit ne sont pas celles que la vie nous donne d'éprouver, ne sont pas des photographies, qu'elles provoquent un recul et nous donnent accès à une connaissance plus pure de l'essentiel. Et l'auteur est grand, lorsqu'il réussit à évoquer dans son oeuvre un climat qui rendra possible au lecteur de communier avec lui et de pénétrer jusqu'au fond de la réalité humaine. Le roman devient alors une source importante de cette Daseinserkenntnis dont Binswanger nous parle. Sous ce rapport les romans de Dostojewski dépassent tous les autres. Ils sont véritablement une école de formation psychologique. Ses personnages sont autant d'incarnations du problème de la signification de l'existence. Problème que l'on ne trouve nulle part exprimé explicitement, mais que l'on sent toujours présent comme l'arrière-fond sur lequel se déroule le jeu des questions et des réponses. Par sa foi en la fécondité de l'amour désintéressé, Dostojewski nous met en contact avec la source ontologique de l'amour et de la haine, de la bonté et du péché. C'est à cause de cela que la lecture de ses romans peut, en raison de leur élévation même, devenir comme un tourment. Elle provoque chez le lecteur une sorte de crise où il se voit confronté avec cet être fondamental qui est pour chacun le sien propre. En un sens, l'homme dans les romans de Dostojewski est toujours le « vieil homme », l'homme qui est seul avec son angoisse et sa culpabilité, dans un monde où la mort se dresse devant lui, mais avec dans le cœur une nostalgie de rédemption et de paix, pleine d'espérance. Dans les personnages de Dostojewski c'est notre propre Dasein que nous découvrons, dépouillé de ses contingences spatio-temporelles. Et c'est précisément parce que cette découverte est impossible dans le déroulement fugace et toujours inachevé de la vie journalière, que le roman nous oiffre ici une image plus pure de l'existence, de ses possibilités et de ses fondements. Sous la conduite de Dostojewski l'homme se découvre soi-même à travers la crise existentielle comme une liberté authentique qui transcende son « être naturel » et sa « structure psychique », et par ailleurs il y fait l'expérience de son angoisse et de son vertige en face de sa propre ifinitude et de sa mort. Mais en toute crise il y a aussi l'attente d'une rédemption, la liberté de «homme nouveau», qui se réalise par le choix de l'acceptation et par là transcende le monde de l'angoisse et du souci vers l'intimité du « Heimat ». Nul n'a réussi comme Dostojewski à esquisser une image aussi claire de la réalité humaine, et c'est pour cette raison qu'il faut considérer son œuvre comme une contribution fondamentale à la connaissance psychologique et à la formation du psychologue. L'article publié dans ce numéro veut illustrer les considérations qui précèdent par le cas typique d'Hippolyte dans L'idiot. Alors qu'il veut vivre, l'homme doit mourir. Mais qui rentre en soi-même peut se demander si, dans le fond caché de nous-mêmes, le contraire n'est pas tout aussi vrai. C'est l'un des problèmes que Dostojewski n'a cessé de reprendre dans ses romans. Hippolyte, le jeune tuberculeux qui se voit tout près de la mort, en est une très importante élaboration. Ce jeune homme à l'intelligence pénétrante, mais aigri et humilié, nous offre l'image de l'homme désemparé devant l'irréductible conflit de la mort et de la vie. Il devra mourir bientôt, lui qui aurait voulu vivre « grand ». Il ne peut accepter cette mort insensée à laquelle le livre cette maladie qui lentement l'épuisé. C'est contre cette mort « naturelle » inévitable — le mur qui fait face à son lit de malade et les terribles scorpions qui hantent son rève — que s'insurge sa liberté. Il en vient à décider qu'il se donnera la mort lui-même, afin que sa mort soit au moins un acte libre. Mais auparavant il fait à ses amis la lecture de sa confession, « l'explication nécessaire », sous la devise: « Après moi le déluge ». Ce doit être l'expression de ses convictions dernières, la preuve de l'unique liberté que la nature lui concède encore. Mais quand il décharge son arme, il apparaît qu'il avait oublié d'y mettre la balle. Mais Hippolyte n'était pas seul. Le prince Myschkin, homme naïf à l'âme d'enfant, a deviné ses luttes intérieures dès leur première rencontre. Il a essayé de montrer à Hippolyte la voie de l'abandon comfiant où il pourrait se libérer de son orgueil et de son ressentiment. Mais Hippolyte n'a pas voulu s'engager dans cette voie. Il voulait garder la vie, et c'est pour cela qu'il mourut d'une mort en quelque sorte impropre et insensée. Ce choix d'Hippolyte, le choix de la révolte et du désespoir, ne s'offre pas à l'analyse ou à l'étude comme un problème scientifique. Il ne peut être approfondi que dans la rencontre avec une existence qui s'est choisie elle-même telle. C'est le mérite de Dostojewski de nous avoir montré dans la figure d'Hippolyte qu'un homme n'apprend à se connaitre soi-même ou à connaitre autrui qu'en faisant quelque chose, et de nous l'avoir montré avec un tel respect pour le secret de l'ultime destinée de l'homme. (shrink)

La pensée de Lévinas demande à être prise au sérieux, aventure philosophique où le verset ne vaut pas preuve, et qui a toujours gardé sa route comme un marin, son cap. Aujourd'hui que l'œuvre est close, il est clair que cette navigation n'allait vers aucun port mais que, par essence hauturière, elle cingla droit, là où les mers étaient vastes et les vents, forts. Là, une haute vague se leva : Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Ce titre, où un (...) adverbe pointe démesurément au-delà du verbe, dresse le livre au-delà de son propre contexte. Mais il permet de rassembler toute l'œuvre dans le sillage de sa course, et donne une vue sur la philosophie du siècle, et celle qui nous fut transmise. Prendre cette pensée au sérieux, c'est d'abord faire le pari de la neutralité, ne pas y chercher une morale mais l'accompagner dans sa quête du sens éthique comme intelligibilité ultime de l'humain et possibilité de la compréhension de l'être. Adjectif substantivé (au neutre, das Ethische) avant que substantif (die Ethik), l'éthique se formule en se cristallisant autour de certains vocables (Je, Tu, Il, Es - sujet, autrui, Dieu, être) qu'elle compose, comme un poème ou, mieux, une partition. Accompagner cette pensée, c'est seulement dérouler l'intrigue que tissent - " Ensemble, mais pas encore " - ces mots obéissant à leur loi. C'est dire le sonnet ou interpréter la sonate. On suit alors le mouvement an-archique d'une pensée qui, au profond du sujet, discerne une brûlure, nécessaire pour qu'autrui ne soit pas loup pour un loup. Ce ravage, seule la grâce improbable d'un Dieu qui s'absente s'offre à le réparer, concédant ainsi à l'homme d'être. J. R. (shrink)

La réalisation libre de soi présuppose chez Ricoeur une juste articulation des notions d'autonomie et de dépendance dans les registres multiples d'une existence fragile, vulnérable et mortelle. Pour fonder en raison cette affirmation, je me suis au préalable employé à reconstruire la compréhension particulière de l'être du soi qui préside à la réflexion éthique de Ricoeur. Au cœur même de l'analyse phénoménologico-herméneutique de la conscience, le sujet humain est compris comme un être en devenir libre. La liberté est une (...) création dont l'initiative revient à deux instances : l'altérité de la conscience et l'ipséité, créditée de la capacité de s'approprier l'initiative de l'altérité de la conscience. Seul un être capable, dans son intériorité, du libre jeu de cette double initiative, est aussi capable d'une éthique qui, au plan historique, requiert d'articuler la médiation de l'altérité d'autrui et des institutions justes avec la capacité de reprise du soi. A partir de cette thèse de Ricoeur, cette étude rend compte du remembrement qu'il opère entre l'ontologie de l'acte, l'éthique interpersonnelle et l'éthique de la légitimation du lien social. Autant l'ontologie du soi agissant et souffrant conduit à l'éthique de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes, autant une telle éthique présuppose une telle ontologie au niveau basique et l'accomplit au plan historique. (shrink)

Le discours éthique est à la mode, nourri de craintes et de plaintes, de précautions vertueuses, de pétitions de principes. Dans le champ médical, il apparaît comme réservé aux questions touchant à la maîtrise de la vie, aux cas difficiles excédant les régulations coutumières, aux soignants spécialistes de soins particuliers (procréation, greffes... ). Peut-on parler d'une éthique de la pratique quotidienne d'un soin à donner, d'un geste à faire, d'un mot à dire, au chevet d'un malade, dans une (...) consultation pour un trouble banal, un acte de soin infirmier habituel, un exercice rééducatif ordinaire, d'une éthique de la clinique partageable par tous les soignants? Dans le champ clinique, le discours psychologique est proposé pour comprendre ce qui advient, venu de l'autre ou de soi, dans la relation singulière initiée par une souffrance et une demande de soin. Est-il un appui suffisant? L'auteur ne prétend donner ni réponse, ni modèle. A partir de l'analyse des cadres convenus, thérapeutique, déontologique, juridique, éthique, il invite au questionnement des discours, des théories et des pratiques, à une réflexion sur le " bon pour la vie " et le " bien pour l'homme ". Il appelle les intervenants dans le champ du soin, soignants, mais aussi gestionnaires, législateurs, juristes, à penser ensemble une visée éthique du soin de l'humain, à l'intégrer dans un " vivre ensemble " fondé sur la possibilité d'une conscience interrogative, réflexive et critique. (shrink)

La réanimation néonatale donne lieu à une demande publique et institutionnelle d'élaboration de normes, appelée par les dilemmes éthiques, induits par la pratique d'arrêt de vie ou de non réanimation. Ces dilemmes sont pratiquement levés par une référence aux « grands principes » qui régissent généralement la pratique médicale (dignité humaine, droit à la vie, droit à l'autonomie, obligation de soins, principe de non nuisance) ainsi que par l'exigence de suivre, pour procéder aux arrêts de vie, une « démarche transparente (...) et progressive », incluant une dimension délibérative. Dans la mesure où, en dépit de ces conditions, des désaccords éthiques légitimes demeurent et s'avèrent à l'analyse insolubles, il paraît nécessaire d'institutionnaliser ces désaccords afin de permettre aux personnes de « vivre ensemble » et de « travailler ensemble », en dépit de leurs divergences éthiques, toutes fondées sur de « bonnes raisons » morales. (shrink)

La maladie et la souffrance, la fragilite et la finitude de la condition humaine, le corps, le savoir medical, le pouvoir du medecin, les techniques de soin, la recherche biomedicale et les biotechnologies, la sante: tout cet ensemble constitue un objet d'interrogation majeur pour la philosophie. Le present volume s'interesse de maniere specifique a la relation entre la philosophie et la medecine. Il part du constat que la relation de la philosophie avec la medecine a contribue a la (...) determination des taches et des visees propres a la philosophie, pour s'interesser ensuite a la constitution du savoir medical et a son inscription sociale. Le choix de textes reunis ici, celebres, moins celebres, inedits ou traduits pour la premiere fois en francais, propose une approche a la fois historique et conceptuelle et met l'accent sur l'interaction entre l'evolution du savoir et des technologies et les questions ethiques, politiques et juridiques posees par la medecine. (shrink)

Les recherches linguistiques, quelle que soit leur méthode, comportent toujours un élément de réflexion. Dans la ligne du livre remarquable de Denis Vasse, Le temps du désir, cet article veut contribuer à la réflexion sur „l'origine de la parole”. En effet, la conscience de notre corps ne manque pas de nous révéler des résidus de la vie inconsciente qui est à l'origine des structures de notre corps et du „corps subtil” qui est notre langage. Ces résidus sont (...) e. a. les trois dimensions corporelles , qui manifestement trouvent leur origine dans les trois phases de l'évolution psychique , et qui constituent trois formes de symbolisation appelées respectivement „expression”, „communication” et „signification”. L'„expression” est le corps subtil que l'enfant qui vient au monde donne en échange de tout ce qu'il reçoit de la mère. Par cet échange, la vie, commencée dans le sein maternel, prend l'aspect plus humain d'une présence réciproque. Mais la séparation de la naissance entraîne avec elle une menace constante de la mort, qui est - déjà plus humaine qu'une désintégration purement biologique des cellules vivantes - la déreliction, la détresse de l'enfant nécessiteux. Dans cette phase psychique, la conscience naissante ébauche une première structure d'elle-même : celle de la distinction entre l'intêrieur et l'extérieur ; l'homme ne cessera jamais de se considérer imaginairement comme le centre d'un monde qui l'entoure et dont il est la raison il'être. Et la dimension corporelle qui correspond à cette imagination, est celle du mouvement horizontal, le mouvement produit par les bras et les yeux. Puisqu'il ne fait encore que consommer, l'enfant commence par „com-prendre”, „saisir” la présence de l'autre. Le passage de l'„expression” à la „communication” va de pair avec la transition à la phase anale. L'enfant, par des jeux primitifs comme celui du „fort” et „da” , a appris à accepter une séparation plus longue de la mère, ou plutôt à refouler l'angoisse devant la menace de la mort, qui était la dereliction. Le temps où il apprend à se tenir debout et à retenir la défécation, est aussi le temps où sa conscience naissante s'ouvre à la concurrence de frère et de soeur , surtout à celle du père : la possession de la mère doit être partagée. Ce ne sont plus seulement les cris qui servent de corps subtil pour réaliser la présence réciproque ; celle-ci s'acquiert maintenant par le tenue du corps. La tenue du corps est le langage primitif qui est en fait une „communication” ; il fait trouver le moyen de relâcher encore le cordon ombilical et d'accepter la concurrence d'autres possesseurs de la mère, tout en éloignant l'angoisse de perdre celle-ci. L'objet de l'angoisse se déplace maintenant vers le danger de tomber, de faillir dans la maîtrise du corps et de subir amèrement l'humilitation de l'impuissance. La tension inconsciente, produite par cette angoisse, fair surgir une nouvelle dimension imaginaire : l'opposition entre le haut et le bas. L'effort que demandera toujours la construction de cette dimension verticale , continuera à servir d'étalon dans l'évaluation de tout ce qui demande de l'effort¹, en particulier le travail et la réalisation technique. Pour cette raison il est normal de dire que les salaires et les prix „ montent" — non pas qu'ils augmentent -; pour la même raison le fruit de l'effort, la puissance ou la sécurité, est symbolisé par un siège : le thrône du roi, le siège du président, la chaire du professeur, le siège aussi d'une ville, la pos-session du domaine. Il faut une troisième naissance pour que le langage de l'enfant passe enfin à la forme spécifiquement humaine de „signification”. Apprendre à parler, c.-à-d. à donner aux cris jusque là désordonnés, le „sens” de l'articulation, de l'ordre consécutif, c'est découvrir un monde qui dépasse de loin la présence de la mère et du père. Ce monde est „un relais qui vient s'interposer entre corps et le corps de l'autre ” . Le passage à la „signification” interfère d'ailleurs avec la phase phallique et encore avec l'éclosion du „je” comme sujet. L'ordre articulé des mots qui se suivent engendre la signification, précisément parce qu'il permet à autrui de „suivre” la pensée ; il est aussi symbole de la vie qui doit être une conduite ordonnée. En tant que tel il permet de refouler l'angoisse devant de désordre moral, la conduite désordonnée et devant le blâme ou la réprobation qui en seront la conséquence. En imaginant les projets d'une conduite future , la conscience se projette littéralement en avant et elle crée la troisième dimension, celle du lointain et du proche. Elle prend ici enfin la forme spécifiquement humaine de ïintentionalité, dirigée vers un paradis lointain qui tiendra la place de celui qu'elle vient de perdre. Pourquoi l'intentionalité est-elle spécifiquement humaine ? Parce qu'il est propre à l'essence humaine de chercher le sens de la vie et d'être déjà responsable de ce que cette vie pourra devenir plus tard. Or, c'est là aussi la structure du langage : une proposition, une phrase ne se construisent pas sans être prévues d'avance ; elle ne sont compréhensibles que quand la suite des vocables présente un ordre acceptable par les autres et une cohérence suffisamment logique ; et cependant cet ordre peut être si spécifiquement personnel, qu'il devient une parole authentique, nouvelle lorsque le sens en est cherché et créé par moi. Il s'ensuit que chercher l'origine de la parole, c'est chercher aussi le sens de l'existence humaine : par sa structure la parole reproduit l'histoire humaine et évoque le destin de l'homme. (shrink)

Par l’étude de la problématique spécifique des phénomènes halluci­natoires dans la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty, cet article souligne les caractéristiques essentielles de sa philosophie de la perception qui permettent d’alimenter la réflexion éthique d’inspiration phé­noménologique. La mise en évidence des limites intrinsèques de l’empirisme et de l’intellectualisme dans l’explication de la perception, limites qui sont particulièrement visibles dans l’incapacité de ces approches à rendre compte de l’hallucination, amène Merleau-Ponty à définir la perception et, corréla­tivement, le comportement humain (...) à partir de la notion de forme élaborée par la Gestalttheorie . C’est cette approche qui permet d’entrevoir une redéfini­tion des rapports à autrui, et du même coup des exigences éthiques, pouvant alimenter la réflexion actuelle en philosophie pratique. L’analyse des implications d’une telle démarche pour l’interprétation du concept de liberté, notamment au moyen d’une explication de la compréhension phénoméno­logique des rapports à autrui proposée par Merleau-Ponty, permet de mesurer la valeur heuristique d’un tel questionnement. (shrink)

Éthique est devenu un signifiant maître : adjectif ou substantif, il a envahi le discours contemporain, où il n'est question que de valeurs, de respect et de prise en compte de l'humain, surtout là où ils font défaut. Une véritable prolifération normative déferle sous ce nom, des droits de l'homme à l'environnement. Dans le même temps, on assiste à l'émergence de néo-valeurs, comme la transparence, le partage, l'exemplarité, le vivre-ensemble, qui déstructurent le champ des valeurs et préfigurent (...) un monde sans éthique, à l'entière dévotion de l'ordre établi. Un anti-manuel se doit de protéger l'éthique tant de sa dégradation en système de règles et de consignes que de sa chosification en moralisme vague. (shrink)

Avant d'être un ensemble de lois et de normes, de se conjuguer à l'impératif à la manière kantienne, l'éthique n'est-elle pas d'abord, radicalement, relation responsable à Autrui, au Visage d'Autrui, dans lequel s'annonce énigmatiquement une forme de transcendance qui désigne un au-delà du sujet que je suis et du prochain qui me fait face? Relation qui est d'emblée appel, "vocation" et suscite une réponse. L'éthique est "réponse", "responsabilité" tant sur le plan des rapports intersubjectifs que sur celui (...) des rapports réglés par l'anonymat des règles et dispositifs institutionnels (moraux, juridiques, politiques, etc.), elle est démarche personnelle et pratique collective. C'est le concept de responsabilité qui fournit le principe d'intelligibilité de l'éthique exposée dans ce livre et envisagée, toutes différences sauvegardées, en son statut séculier comme en sa reprise dans la mouvance de la foi. (shrink)

Le but de cet ouvrage est de questionner les perceptions et les représentations théoriques dominantes de l'islam en Europe. Le cadre temporel qu'elle investit est celui de l'époque moderne, c'est-à-dire depuis la fin de l'influence arabe en Espagne et le début de la présence territoriale des Turcs en Europe jusqu'à notre époque ponctuée de revendications laïques. Elle cherche surtout à comprendre les différentes courbes marquant l'évolution de la représentation de l'islam en les solidarisant avec les enjeux théologiques et politiques dont (...) la prégnance caractérise les analyses socio-historiques, philosophiques et anthropologiques. L'orientation de la recherche a consisté à mettre l'accent sur les querelles théologico-politiques qui traversent l'Europe et à évaluer l'influence des Turcs dans la géopolitique européenne à partir du XVIe siècle. D'un point de vue théologique, les éludes révèlent que le sujet islamique est bien présent dans les oppositions entre humanistes et réformistes, mais également entre ceux-ci et les catholiques. La vision apologétique chrétienne se développe en ce sens aussi bien en théologique qu'en philosophie et introduit dans l'analyse religieuse la question des droits naturels et par conséquent celle de la religion naturelle. Nos investigations ont permis de découvrir un ensemble de jugements relativisant l'islam dans la philosophie des Lumières et dans la philosophie allemande. Aussi, le lien de l'islam avec la modernité ne fait pas l'économie des questions de la laïcité et plus globalement de la sécularisation. Si les préoccupations politiques en milieu islamique montrent une pratique différente, la promotion de l'individu et de la raison sont partout mise en valeur. Le contexte actuel de la mondialisation suscite beaucoup de questions sur le vivre ensemble, l'altérité et cristallise la réflexion vers la reviviscence de l'éthique de la responsabilité en invitant l'individu à se décentrer de son univers de référence pour entrer en dialogue constructif avec autrui. (shrink)

Dans la lettre XXXII à Oldenburg, Spinoza affirme que l'esprit humain n'est que la puissance de la pensée divine, non en tant qu'elle est infinie et perçoit toute la nature, mais en tant qu'elle est finie et ne perçoit que le corps humain, ce qui fait de l'esprit humain « une partie de quelque entendement infini ». C'est à Pélucidation de ce « quelque entendement infini » qu'on travaille ici en montrant comment s'élaborent, dans l'Éthique, la doctrine de (...) l'infinité des attributs divins, puis la doctrine des modes infinis qui, au plan ontologique sinon au plan éthique, implique qu'on s'interroge sur la manière dont se comporte l'attribut de la pensée par rapport à l'infinité des autres attributs. On suggère enfin l'importance de cette enquête, tant pour la compréhension de la formule spinoziste de la connaissance que pour la compréhension de la formule spinoziste du salut. In letter XXXII to Oldenburg, Spinoza asserts that the human mind is but the power of divine thought, not as being infinite and encompassing nature, but as being finite and encompassing only the human body, which makes the human mind « a part of some infinite understanding ». We labor here for the clarification of this part of « some infinite understanding » by showing how, in Spinoza's Ethics, the doctrine of the infinity of divine attributes, then the doctrine of infinite modes are elaborated. The latter at the ontological level but not at the ethical level, implies that we question the way the attribute of thought functions with regard to the infinity of the other attributes. Lasty we underline the importance of this investigation, both for the understanding of the Spinozan formula for knowledge and for the understanding of his formula for salvation. (shrink)

Nous vivons une période étrange, probablement même périlleuse à bien des égards. Les avancées de la science, de la médecine et des technologies sont telles qu'elles posent désormais la question de l'avenir de notre commune humanité. Mon corps est-il ma personne ou est-il une chose? S'agit-il simplement d'un ensemble de pièces que l'on peut remplacer, ou d'une enveloppe que l'on pourrait changer? Notre destin est-il, tout entier, inscrit dans nos gènes? Avec le développement des techniques de procréation médicalement (...) assistée, l'enfant demeure-t-il un sujet de droit ou devient-il un objet auquel on aurait droit? L'aventure humaine est-elle réellement menacée par le posthumanisme? Que penser enfin des promesses d'un homme manipulé et amélioré par le transhumanisme, grâce aux nanotechnologies, aux biotechnologies, à l'informatique et aux sciences cognitives... Jean-François Mattei nous propose un retour à une culture du doute, nécessaire pour armer notre pensée face aux défis à venir. Nous invitant à une réflexion éthique, philosophique et politique, il nous amène à nous demander si, modifiant notre humanité, nous pourrions néanmoins rester humains... (shrink)

La conscience, par laquelle nous sommes présents au monde, emprunte à notre corps la triple forme des dimensions spatiales que Descartes appelait „longum, latum et profundum” ; la diversité de ces dimensions est due à la manière plus ou moins intégrale dont l'être humain s'engage dans cette présence. I. En effet, l'engagement peut se limiter à la connaissance contemplative, c.-à-d., la connaissance qui ne passe pas aux actes. L'appareil imaginaire qui sert de symbole pour exprimer cette conscience d'autrui et (...) du monde, est emprunté aux gestes peu engagés des mains et des bras, au mouvement horizontal des yeux, le reste du corps étant plus ou moins impassible. Cette manière d'être présent constitue la dimension horizontale de la largeur, dimension qui correspond avec la largeur du corps, des bras étendus, de l'horizon. L'engagement devient plus intégral quand je fais l'effort de redresser mon corps, quand je me lève pour me mettre au travail et pour surmonter les difficultés qu'implique toute réalisation technique : ici, la présence au monde n'est plus seulement connaissance elle devient, dans et par le travail, emploi des moyens et maîtrise du monde. Par cette présence plus engagée et plus complexe, la conscience constitue une seconde dimension, celle de la hauteur qui vient s'ajouter à la largeur. L'effort que je dois faire pour acquérir ou créer une valeur est comparé avec l'effort à réaliser quand je redresse mon corps ; on compare la valeur du travail et l'effort de se lever. La quantité d'argent qui représente la valeur du travail ou d'un objet est un salaire ou un prix qui „monte” ; il permet de „monter” sur l'échelle sociale, de „subordonner” autrui. Cependant, l'être de la contemplation et de l'emploi des moyens est tel que ceux-ci ne trouvent pas leur sens en eux-mêmes ; ils renvoient à la présence qui entraîne la complexité totale de la personne humaine, au sens que l'homme cherche par la totalité de son engagement. L'attention à la vie, l'inclination vers le bien qui nous attire constitue une troisième dimension, celle du lointain. Le geste du corps qui représente cette attention est la marche en avant ; il est entamé par la „conversion”, le geste de l'homme qui détourne la face de ce qu'il déteste, pour la diriger vers ce qui l'attire il se prolonge dans le rapprochement, le mouvement qui fait disparaître les distances. II. La réflexion sur la structure respective des ces dimensions peut nous aider à mieux entrevoir le sens et la structure du langage humain. En effet, celui-ci est un comportement, un ensemble structuré de mouvements corporels : les modifications du visage, les mouvements du bras, la ligne des attitudes corporelles sont les gestes par lesquels l'intériorité, la transcendance ou l'intentionalité de l'homme se fait être-avecautrui. Le langage n'est pas seulement moyen de communication ; il est encore accès à l'intériorité et à la transcendance d'autrui. On devient homme en apprenant à structurer les mouvements corporels qui constituent le langage. III. Ceci ne veut pas dire qu'en analysant le langage on explore la totalité de l'être humain. La vie elle-même, dans laquelle les dimensions corporelles trouvent leur origine et à la laquelle elles doivent leur constitution, ne parvient jamais à exprimer dans le langage la totalité de ce qu'elle est. Mais dans l'analogie croissante des concepts et des gestes, attestée par l'histoire de la langue et de la culture humaine, elle montre une tendance constante à l'intériorisation et à la transcendance. (shrink)

RésuméIntroductionLa motivation est. un thème crucial et répandu en médecine. Que. ce soit pour un scénario clinique ou chirurgical, l’acceptation de prendre une pilule ou de se rendre à une consultation est. essentielle au succès du traitement médical. La “décennie du cerveau” a fourni aux praticiens des données neuroscientifiques substantielles sur le comportement humain, a aidé à expliquer pourquoi les gens font ce qu’ils font et a créé le concept de “cerveau motivé”. Les résultats de la psychologie empirique ont stratifié (...) la motivation en étapes de changement, qui sont devenues plus complexes au fil des décennies. Cette recherche vise à améliorer la compréhension de la façon dont les gens prennent des décisions concernant leur santé et comment mieux comprendre les stratégies et les techniques pour les aider à résoudre les problèmes d’ambivalence de manière efficace et ciblée.MéthodesNous établissons un dialogue avec la phénoménologie de la volonté de Ricoeur afin de comprendre le sens de ces découvertes scientifiques. À partir de la phénoménologie husserlienne, Paul Ricoeur a développé sa pensée en s’éloignant de l’idéalisme transcendantal en émancipant les structures intentionnelles de la volonté du domaine de la perception. Résultats: En introduisant les concepts de volontaire et d’involontaire, Ricoeur s’est. écarté du dualisme cartésien, qui fait du corps un corps d’objet, cible de vicissitudes naturelles. Le nouveau dualisme entre volontaire et involontaire est. traité par référence à ce que Ricoeur a appelé le mystère central de l’existence incarnée, qui considère l’homme “double dans l’humanité, simple dans lavitalité”. Cette dualité permet de considérer le cerveau comme l’organe naturel du comportement dans le corps humain et d’utiliser la psychologie empirique comme moyen d’échapper aux subjectivations superficielles des concepts.ConclusionLa simplicité (ou unité) d’existence invite la médecine à repenser certaines de ses hypothèses philosophiques, de telle sorte que les patients puissent être considérés comme des sujets autonomes avec des projets de vie d’auteur. L’anthropologie ricourienne a un impact éthique profond sur la manière dont la médecine devrait utiliser la technologie, ce qui découle de résultats de psychologie empirique. L’utilisation de ces nouvelles connaissances doit également faire l’objet d’une inspection minutieuse, car elle modifie le rôle social de la science médicale. (shrink)

Plusieurs aspects de la métaphysique, de la physique, de l'éthique et de la psychologie d’Aristote peuvent s'interpréter comme des affleurements d'un concept non-thématisé, celui d'être-dans-le-monde (l'in-der-welt-sein de heidegger). L’ensemble de la pensée grecque classique, même si elle était fascinée par l'ordre du cosmos, ne s'est guère demande ce que signifiait "être-dans-le-monde". L’expérience de la facticité, qui est un des traits fondamentaux de celle-ci, est ce qui permet à Aristote dans le protreptique, de justifier la vie philosophique ; mais (...) il conçoit celle-ci comme culminant dans la contemplation, c'est-à-dire l'accès a ce qui est au plus haut point (ch. 2). Aristote est toujours resté pris dans cette ambiguïté, qui provient de ladite transposition : son éthique révèle ses hésitations entre deux sujets de l'agir moral : le "je" à qui il incombe d'agir de par ce qu'il a d'unique, le cédé a l'homme, tel qu'il est défini par sa place parmi les autres parties de l'univers (ch. 3 & 4). Par suite, il lui faut définir l'homme comme le plus mondain des êtres sublunaires : l'homme imite l'univers grâce à son universalité, et parce qu'il est capable de saisir les réalités les plus élevées (ch. 5). Cependant, Aristote ne peut définir le topos - ce dans quoi sont les choses- sans renvoyer à notre façon particulière d'être-là, même s'il réintroduit ensuite l'idée d'univers grâce à sa théorie des dimensions du corps humain comme fondées dans la structure objective du cosmos (ch. 6). Les difficultés de la définition aristotélicienne de l'âme ainsi que celles de la doctrine de l'intellect agent proviennent de la tentative d'Aristote pour transposer ce qu'il pense implicitement comme l'ouverture même du monde à travers notre présence dans le registre de la réalité mondaine-ce qui l'oblige à réduire l'âme à la conscience de ce qui se produit parmi les choses du monde (ch. 7). Il conçoit celui-ci d'une manière telle qu'elle l'amène à exclure le mouvement spécifiquement humain au profit de la continuité absolue des corps célestes. Cependant, la contemplation de soi du premier moteur reflète l'ambiguïté non résolue de l'energeia humaine : le pur acte d'être-là et l'activité de contempler le plus haut de tous les êtres s'y fondent (ch. 8). Malgré tout, l'energeia comme concept ontologique fondamental ne peut pas se définir en dehors de l'expérience humaine de l'être-là (ch. 9). (shrink)

Cet article explore les fondements contemporains d’une éthique du lien familial, et plus largement du lien humain, dans la perspective d’une réflexion pluridisciplinaire. Il commente les questions posées par la montée en puissance des éthiques du care et par la fragilisation du lien dans la culture occidentale. Est explorée notamment la difficulté posée par le défaut d’étayage et de « portance » du monde adulte, renvoyant les adolescents à négocier dans une forme de solitude des rites initiatiques qui prennent (...) une configuration autarcique. Ce défaut de portance concernerait aussi la culture dans son ensemble, soutenant faiblement les acteurs de la scène familiale et éducative dans l’espace de légitimité qu’ils ont sans cesse à créer. (shrink)

Ce qui singularise l'homme dans l'ensemble du règne animal, c'est qu'il se sait libre. Pourtant, il n'a de cesse d'interroger cette liberté. C'est la singularité de l'homme qui dessine l'axe essentiel de toute réflexion éthique. Dans cette perspective, Jean Baechler propose une double analyse du devenir et de la destinée humaine d'une part, et de la vie heureuse d'autre part. Cette réflexion est double dans la mesure où elle concerne autant l'individu que la société qui l'englobe. Les objectifs (...) de l'éthique - ces " fins dernières " - sont à la fois le bien-être individuel et le souci de vivre selon le bien dans une société donnée. En d'autres termes, l'éthique se propose de guider l'individu selon des principes gouvernant l'action humaine en fonction de son appartenance à un groupe social déterminé. Dès lors, l'éthique se scinde en devoirs d'état et en choix de vie. Les deux exigences, prescrites à tout individu, imposent à l'éthologie humaine de s'achever dans une éthique de la personne. Cet essai constitue la pierre angulaire de l'œuvre de Jean Baechler, qui cherche à comprendre les spécificités éthiques et sociales de l'homme par rapport au monde animal. Cette réflexion aussi novatrice qu'originale a pour ambition de renouveler fortement les recherches éthiques actuelles, en philosophie comme en sciences sociales. (shrink)

En quoi consiste l’explication d’une action ? La question, fondamentale pour toute réflexion méthodologique sur les sciences de l’homme, renvoie d’abord à une pratique commune. Dans nos rapports à autrui, il arrive que la compréhension fasse défaut. C’est alors que surgit le besoin d’explication, afin de comprendre la conduite d’autrui ou encore éclairer les autres sur ce que nous faisons… Qu’est-ce qu’une action intentionnelle ? Les pensées d’un agent causent-elles son comportement ? Comment caractériser le savoir qu’un agent possède de (...) sa propre action ? Quel rapport l’explication d’une action entretient-elle avec ce savoir ? À quelles conditions est-il possible de comprendre autrui ? S’appuyant sur l’approche logico-grammaticale de Ludwig Wittgenstein et d’Elizabeth Anscombe, Rémi Clot-Goudard récuse les conceptions faisant des prédicats psychologiques les noms d’états ou d’événements internes aux agents et connus d’eux seuls. Il fait valoir que le caractère intentionnel des actions doit se comprendre à partir des règles qui gouvernent leur mode de description et qu’il faut rapporter les intentions au raisonnement pratique et à la connaissance pratique pour cerner leur force explicative. Il soutient ainsi que la maîtrise des concepts psychologiques est un savoir-faire enté sur l’expressivité naturelle du corps humain et la dimension intrinsèquement sociale et institutionnelle de la vie humaine – invitant ainsi ses lecteurs à se déprendre de l’illusion moderne d’un “sujet désengagé”. (shrink)

On a pu voir dans les droits de l’Homme la religion civile de notre temps. La conception philosophique des droits de l’Homme ouvre la perspective cosmopolitique d’une Civitas gentium, Cité des peuples universelle, version séculière de la Civitas Dei, qui conserverait un élément de transcendance dans le milieu du droit rationnel avec l’idée régulatrice d’une unification politique de l’espèce humaine sous les lois de la liberté. Sans rejeter cette utopie, J.-M Ferry se propose ici de regarder les droits de l’Homme, (...) d’un point de vue pragmatique, comme la garantie des arguments qui activent la raison publique et ses exigences de justice notamment. Les religions représentant plutôt, quant à elles, le fonds de convictions privées qui orientent moralement l’existence individuelle, conditionnent de façon variable l’adhésion des sociétaires aux principes politiques, lois et institutions, qui régissent leur vivre-ensemble. Ainsi présenté, le rapport qu’entretiennent les religions aux droits de l’Homme se laisse spécifier comme un rapport entre, d’une part, l’arrière-plan éthico-religieux des convictions privées et, d’autre part, l’avant-scène éthico-juridique de la raison publique. Human rights have been viewed as the civil religion of our time. The philosophical conception of human rights opens up the cosmopolitan perspective of a Civitas gentium, a universal City of peoples, a secular version of the Civitas Dei, which preserves an element of transcendence in the realm of rational law, with the regulating idea of a political unification of the human species under the laws of freedom. Without rejecting this utopia, J.-M Ferry proposes here to look at human rights from a pragmatic standpoint as the guarantee of arguments that activate public reason, particularly its demand for justice. Religions, on the other hand, represent the foundation of private convictions that morally direct individual existence, conditioning in varying ways the adherence of the members of society to the political principles, laws and institutions that govern their life together. Presented in this way, the relationship between religions and human rights can be specified as a relationship between the ethical-religious background of private convictions on the one hand, and the ethical-legal foreground of public reason on the other. (shrink)

L’article présente et analyse deux représentations de l’agent économique : celle de l’ homo œconomicus chez John Stuart Mill (1806-1873) puis celle de l’ animal laborans, expression que l’on trouve chez Hannah Arendt (1906-1975). Chacun des deux auteurs se situe en opposition à une conception de Jeremy Bentham (1748-1832) qui identifie l’être humain à un agent économique, être rationnel, apte au calcul et au raisonnement logique pour son cas personnel mais qui n’est cependant pas un être raisonnable, c’est-à-dire susceptible de (...) vivre en harmonie avec les autres sans le couperet d’une législation qui borne sa liberté. Mill, en désaccord avec la conception du bonheur de Bentham, attribue à l’être économique des aspirations plus élevées, lesquelles seraient à même de se réaliser dans le futur, pourvu qu’une égalité politique authentique, notamment entre hommes et femmes, soit enfin établie. Arendt, née un siècle plus tard, s’inquiète, pour sa part, de la dégradation de l’image que l’être humain a de lui-même en s’identifiant à un animal laborans. Archétype de l’individu dont toutes les occupations se pensent sur le modèle d’une activité nécessaire à sa satisfaction personnelle, enfermé dans le privé de son corps, l’ animal laborans qui n’éprouve que des sensations, de la peine ou du plaisir, s’apparente tout à fait aux êtres insuffisants, non raisonnables, que Bentham avait en tête pour concevoir la législation comme un moyen de les faire vivre ensemble. Si l’on suit Arendt, il n’est pas exclu que la conception benthamienne de l’homme, contre laquelle Mill s’était élevé, puisse devenir la réalité de demain, autrement dit que le règne de l’ animal laborans, être esseulé, ayant perdu jusqu’au besoin de guider lui-même sa propre conduite à l’égard des autres puisse finir par s’imposer. (shrink)

En Belgique, l’enseignement de la religion et de la morale est toujours organisé sur base du pacte scolaire de 1958. Or, le paysage convictionnel s’est profondément modifié, sous le double impact de la sécularisation et de l’immigration. L’idée d’une réforme s’impose de plus en plus comme une évidence, mais elle se heurte à des obstacles juridiques et politiques. Ce livre constitue un plaidoyer en faveur de l’organisation d’un cours commun d’éthique, de citoyenneté et de culture religieuse et philosophique (ECCR). (...) Il met en évidence l’impérieuse nécessité d’introduire ce cours indispensable à l’apprentissage du vivre ensemble. (shrink)

S’appuyant sur l’argument que la rencontre de la philosophie confucéenne avec la théorie éthique occidentale ne constitue pas un tournant, cet article cherche dans le vocabulaire de l’éthique confucéenne les éléments permettant de dessiner la vision sui generis de la vie morale comme une éthique de rôle confucéenne. Etant donné la centralité de la famille en tant que lieu initial d’acquisition des qualités morales, un terme clé du corpus confucéen qui exprime cette notion d’éthique de rôle (...) n’est rien d’autre que l’impératif moral primordial de cette tradition, à savoir la « révérence familiale » – ou pitié filiale – ( xiao ). Si notre but est d’aborder la tradition confucéenne selon ses propres termes et de la laisser s’exprimer par elle-même sans la remplacer par nos propres priorités culturelles, il faut commencer par reconsidérer de manière critique la conception confucéenne de l’individu comme point de départ de l’éthique confucéenne. Cette dernière diffère du tout au tout de l’individualisme qui fonde l’approche occidentale dont la terminologie est éloquente (agents, actions, traits de caractères, autonomie, choix, liberté, principes…). L’éthique confucéenne s’appuie d’abord sur une vision totalisante de l’expérience humaine et recourt à un ensemble de termes qui révèlent des idées totalement différentes : par exemple que les qualités morales se manifestent sous la forme d’une virtuosité consommée dans les rôles et les relations qui nous constituent. Ne pas distinguer les « êtres » humains individuels des « devenirs humains » relationnels revient bon gré mal gré à importer, avant même de se pencher sur la question, une notion contemporaine de personne résolument étrangère au sujet. (shrink)

Les ravages de la pauvreté et de la violence dans le monde actuel sont les effets patents d'une crise éthique et culturelle profonde affectant tout spécialement les jeunes générations. Séparer l'éthique de la culture donne les résultats accablants du siècle dernier, Auschwitz en tête. Il y a en réalité une crise, à laquelle seule peut remédier l'éducation. " Éducation est un mot récent, autrefois on disait nourriture ". C'est en effet l'éducation qui donne à vivre une vie (...) proprement humaine. Ce qui doit être mis au centre des sociétés, c'est le sens de l'humain et de la dignité humaine. C'est faire violence à la réalité de l'homme que de la réduire à quelques dimensions abstraites se prêtant à des recettes magiques, comme dans ces prétendues réformes de l'éducation qui vont se succédant rapidement, avec un égal insuccès, dans nos sociétés. Car l'on a chaque fois affaire à des totalités vivantes complexes, en perpétuel devenir, chez qui tout est intimement lié et interdépendant. La tâche est immense, redoutable, et les éléments de réflexion offerts dans ce livre paraîtront bien modestes en regard. Mais nul ne saurait s'y dérober, tant elle est vitale. (shrink)

Dans ses Carnets de captivité, Levinas fait parler le fond intime de sa pensée : la vérité humaine trouvée dans l’expérience de l’inhumanité du Stalag. Mais cette « épochè » la plus radicale oblige à se détourner du Dasein heideggérien compris comme être-au-monde. Le problème existentiel devient : « Pourquoi ai-je le droit, tout simplement, d’être, d’être moi-même? ». C’est dans cette possibilité du Néant, dans cette solitude orpheline de monde, propre au « Je suis », que réside l’accès à (...) l’origine de l’historicité. Le chemin hors de la différence ontologique et de l’athéisme présupposé par le concept de l’Être conduit hors de la tentation métaphysique de l’être fermé monadologiquement sur lui-même, vers l’extériorité salvatrice. Le nouveau commencement de la pensée qui donne une orientation à l’être-soi mortel est trouvé en Autrui, plus précisément dans l’événement d’une rencontre avec Autrui, qui parle en son propre nom et me parle. L’être-pour-la-mort reçoit un nouveau sens : répondre à Autrui depuis une solitude devenue surnaturelle, pour commencer un nouvel avenir où je suis pour moi, en tant que mortelle liberté, moi-même. La réalisation salvatrice d’une histoire humaine repose donc sur cette compréhension infinie du Temps, car la relation à Autrui crée une certaine passivité, dans laquelle l’Infini se laisse éprouver. Qu’il soit impossible que le salut vienne de moi seul, qu’il doive se produire par l’entremise d’une relation religieuse au visage d’Autrui, prouve que nous sommes « élus » pour vivre. Amour et pardon, structures authentiques de l’humanité, remplacent « l’Être ». « Salut n’est pas l’être », écrit Levinas! (shrink)

Les problèmes de la vie commençante et ceux de la vie finissante déterminent deux secteurs importants de la bioéthique. La démarche éthique de toutes les personnes concernées par ces problèmes commence par une information sérieuse sur les données scientifiques, biologiques ou médicales, sur les situations des personnes et leurs implications anthropologiques et sociales. Elle requiert ensuite, mais toujours en lien étroit avec ces approches technologiques, l'analyse, principalement philosophique, des concepts de personne et de corps humain, de dignité et (...) de respect de la personne, analyse attentive à la fragilité de l'être humain et aux conflits qui peuvent surgir entre valeurs humaines et procédures médicales comme entre les situations individuelles et les impératifs de la loi. A la « morale commune », élaborée par le discours philosophique, la théologie ajoute son intuition propre de la gratuité de l'amour et de la responsabilité d'autrui, puisée dans la révélation de l'Alliance et de l'identification du Christ aux personnes les plus fragiles et aux conditions de plus grande précarité. Elle n'entre pas en concurrence avec la morale commune ni ne se substitue à la décision éthique qui incombe à chacun, mais elle apporte aux croyants des motivations plus pressantes et un regard plus ouvert et plus compréhensif sur le prochain et sur l'humain.Bioethics can be divided into two sectors, problems in the first stages of life and problems near the end of life . The etbical steps taken by the people concerned by these problems begin with a serious study of the scientific, biological, or medical facts. They must also consider the situation of the individual's case as well as the anthropological and social implications, The ethical steps to be taken require, but always in close connection with technological approaches, the analysis of the concepts of person and the human body. Tbey also require respect for the dignity elabored by pbilosopbical discourse, theology adds its own intuition on the gratuitousness of love and responsibility for the other. Its sources are found in the revelation of the Covenant and the identification of Christ with the weakest persons and to conditions that are the most precarious. Theology does not enter into competition witb common morality, nor put itself in the place of the ethical decision that eacb person must make. Rather it brings strong motives to believers and a more open and more understanding look at one’s neighbour and humanness. (shrink)

L'auteur, qui tente de definir ici ce qu'il entend par methode d' analyse structurelle et de comprehension analogique des doctrines, l'illustre d'exemples concrets et induit ainsi la structure d'intelligibilite de toute reflexion politique possible: celle de la causalite totale et ordonnee du prince et du peuple, analogue de la distinction structurelle metaphysique de la forme et de la matiere, de la quiddite et de l'exercice, telle que l'aristotelisme les propose. Il montre par la meme comment le volontarisme de Duns Scot (...) et d'Occam rompt avec ce mode de pensee en definissant la volonte comme absolue de toute determination finale et objective par soi. Ce volontarisme - source de la reflexion politique moderne - inspire immediatement la notion du droit naturel de tous sur tout (jus omnium in omnia), dont les virtualites anarchiques appellent des contrepieds aussi divers que le sont la loi divine a apriori, le droit divin des rois, le droit naturel du jusnaturalisme moderne, le contrat social, la limitation psychologique de la volonte de chacun par celle d'autrui, comme les presentent tour a tour Occam, Suarez, Spinoza, Hobbes, Locke, Pufendorf, Barbeyrac, Rousseau, l'utilitarisme ou l'ethique de la discussion. (shrink)

L’analogie classique entre les proportions du corps humain et celles des formes spatiales de l’architecture reçoit chez le premier Wölfflin une inflexion particulière que l’article s’attache à penser à partir de la dimension corporelle du concept de Miterleben, dans la mesure où le corps, au lieu d’être pensé comme une simple structure de proportions, est considéré dans sa dimension vitale, subjective et historique. Le corps propre ( Leib ) devient ainsi, non seulement ce qui rend possible l’expressivité (...) des formes, mais aussi l’élément depuis lequel leur historicité doit être explicitée, celle-là même qui imprime, dans les formes mêmes, les représentations que les hommes d’une certaine époque se font de leur bien-être corporel et des conditions de leur épanouissement vital. (shrink)

La philosophie ne peut se contenter de parler de questions éternelles ou intemporelles. Elle doit apporter sa contribution aux problèmes de son époque. Or, aujourd'hui, comme le souligne Jacques Derrida, " jamais la violence, l'inégalité, l'exclusion, la famine, et donc l'oppression économique, n'ont affecté autant d'êtres humains dans l'histoire de fa terre et de l'humanité ". Alors que, dans le même temps, après l'éclipse des grandes utopies sociales, le capitalisme nous est présenté comme l'horizon indépassable de notre temps. Sur fond (...) de globalisation, l'accélération vertigineuse de nos sociétés brouille les repères et déstabilise ceux qui voudraient changer ce monde traversé par tant de souffrances et de blessures. Un défi se présente alors : comment comprendre ce qui nous arrive, ce qui se déconstruit? Une telle visée ne consiste pas à jeter une vieille grille d'analyse sur la réalité actuelle, mais au contraire, à mieux saisir ce qui advient de radicalement neuf. Il est vrai que notre monde a profondément changé. Il ne s'agit plus, alors, de s'engager pour une cause comme on entre dans un jeu de colin-maillard. La nécessaire générosité achoppe sur la complexité du monde. Il faut penser avec rigueur les bouleversements actuels ; et appréhender, avec davantage d'acuité, les notions de droit, de justice ou de responsabilité éthique. Derrida propose une œuvre originale et passionnante qui aborde d'une manière nouvelle les grands défis de notre existence sociale : qu'est-ce que vivre ensemble? Qu'est-ce qu'un semblable? Ne doit-on vivre ensemble qu'avec des semblables? Ou bien encore, comment articuler la sécurité, la liberté et la paix après le traumatisme du " 11 septembre 2001 "? Dans un style à la fois clair et accessible, ce livre propose une introduction à la dimension sociale, éthique et politique de l'œuvre du philosophe français le plus traduit dans le monde. (shrink)

Spinoza formule ainsi l’une des dernières propositions de l’Éthique, la 39e de la cinquième partie : « Qui a un corps apte au plus grand nombre d’actions, a un esprit dont la plus grande partie est éternelle. » Par rapport à ce qui a été dit de l’unité de l’esprit et du corps humains depuis la deuxième partie, cette proposition semble aller de soi : qui a un corps puissant aura des affects conformes à l’ordre de (...) l’entendement, et donc aura un esprit également puissant, c’est-à-dire éternel. Toutefois, une telle proposition n’en est pas moins étrange par rapport à l’ordre concret du salut qui, dans l’Éthique, en tant que béatitude ou connaissance du troisième genre, est uniquement d’ordre intellectuel. Y aurait-il donc un autre salut par le corps que Spinoza ne décrit pas mais qui aurait spinozistement un sens? Et si oui, comment parvenir ainsi à « se sauver » en réformant primordialement non son âme mais son corps? L’ensemble de cet article tente de répondre à cette question. (shrink)

Renaturer la culture, reculturer la nature, par l'histoire : tel est le propos de ce livre. Il commence, en première partie, par la question du sujet, en montrant que l'exaltation du sujet individuel moderne a entraîné une décosmisation qui à terme est mortelle, car aucun être ne peut vivre sans un monde commun (kosmos). Nous devons donc recosmiser notre existence. La seconde partie montre que l'arrêt sur objet propre à la modernité aboutit à dépouiller les choses de leur sens, (...) faisant notamment du langage une aporie. Nous avons à remettre les mots et les choses dans le fil de leur histoire commune (leur croître-ensemble : concrescence), c'est-à-dire à les reconcrétiser. La troisième partie montre enfin que réembrayer la nature et la culture passe nécessairement par la question du rapport entre histoire et subjectivité, ce à tous les degrés de l'être, allant, par l'évolution, de la vie la plus primitive jusqu'à la conscience la plus humaine. Recosmiser, reconcrétiser, réembrayer : devant ces trois urgences, la pensée occidentale est aujourd'hui plombée par ce qui hier a fait sa force : la structure mère sujet-verbe-complément, qui à partir de la langue a orienté notre logique (avec le modèle sujet-prédicat), notre métaphysique (avec l'identité de l'être) et de là notre science (avec l'en-soi de l'objet), toutes fondées sur le double principe d'identité et de tiers exclu, c'est-à-dire sur la forclusion du symbolique. Des exemples tels que la langue japonaise, dont la structure mère était d'un autre genre, ou que le tétralemme développé par les penseurs indiens, qui inclut systématiquement le tiers, nous montrent la voie : dépasser les apories de la modernité ne se fera pas sans l'appoint, logique et ontologique à la fois, des grandes civilisations de l'Asie. On ambitionne ainsi de faire mentir le fameux adage de Kipling, Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet. (shrink)

Cet ouvrage de R. B. Onians, un classique dans le monde anglo-saxon, est enfin disponible au public français. Son titre ambitieux exprime le projet de l'auteur: comprendre comment notre pensée occidentale s'est construite en remontant à sa source originelle et essentielle, à celui qui fut considéré comme l'éducateur des Grecs: Homère. Le nerf de cette compréhension est l'analyse du vocabulaire, principalement homérique donc, qui situe cet ouvrage, comme l'indique à juste titre B. Cassin, dans sa présentation de l'édition française, «entre (...) dictionnaire étymologique et vocabulaire spécialisé». Cette compréhension s'appuie sur l'examen des croyances relatives à l'âme et au corps, à la vie, à la mort, aux dieux et à leurs rôles dans la sphère humaine, au destin et au temps chez les peuples grec et romain. Ce volume est divisé en trois parties: L'esprit et le corps; L'âme immortelle et le corps; Le destin et le temps. (shrink)

Le corps fait partie de manière significative de l'identité de tout être humain. Il s'agit d'une réalité familière, incontournable. Longtemps, le corps a été dévalorisé, voire méprisé, au profit de l'âme, de l'esprit. Aujourd'hui, on assiste à une dissociation corps/personne aussi regrettable que l'ancien dualisme corps/ âme. En effet, cette dissociation ne fait que provoquer des ravages dans la perception personnelle du corps, tout spécialement dans l'expérience de la maladie, du vieillissement, de la mort, et (...) même de l'au-delà. Il est alors nécessaire de s'interroger à nouveau sur la véritable signification du corps humain, sur les représentations plus ou moins adéquates dont il fait l'objet, pour dépasser les pièges rattachés à certaines visions du corps actuellement très à la mode. Repenser le corps humain avec un seul but : vivre pleinement son corps. Telle est la raison d'être de ce livre. (shrink)

L'article avance l'hypothèse selon laquelle la distinction entre les conceptions cartésienne et spinoziste des rapports esprit/corps se situe dans le niveau plus profond des différents diagnostiques que ces doctrines supposent concernant les conditions d'emergence du problème éthique por l'être humain.

Les considérations physiologiques sont étrangères, en tant que telles, au projet de l'Ethique, et sans doute, à l'ensemble des préoccupations philosophiques de Spinoza. Au début de Ia seconde partie de l'Ethique, Spinoza précise clairement: “j'expliquerai seulement ce qui peut nous conduire comme par la main à la connaissance de l’ Arne humaine et de sa béatitude suprême”. Pourtant, le livre ne laisse pas de contenir une révision intéressante du modèle mécaniste que Descartes appliquait à l'explication du corps humain; (...) il contient surtout une hypothèse sur Ia structure organique, qui, nous le croyons, a joué un rôle de modèle pour un certain type de théorie de l'être vivant. Ce type de conception se trouve d'abord dans l'iatromécanisme de Boerhaave et de ses disciples au XVIIIe siècle, mais les séquelles en sont identifiables jusque dans Ia philosophie biologique contemporaine. (shrink)

L’admiration comme principe phénoménologique de la subjectivité humaine Résumé: Le texte est une tentative d'analyse phénoménologique (principalement inspiré de Ricœur) du thème de l'admiration, que Descartes dans les Passions de l’âme décrit comme passion première et principale. Envisagé comme principe de la subjectivité, cette passion expliquerait l'accès non théorique au monde et à soi-même, et permet de comprendre la constitution du sujet passionnel. En analysant ce sujet, appelé par Descartes l'union de l'âme et du corps, les catégories traditionnelles d'attention, (...) d'imagination et enfin de volonté et de temporalité se trouvent profondément reformulées. Dans le mode admiratif spécifique d’un tel sujet, qui se caractérise par interaction dynamique de l'âme et du corps, on peut parler des étapes successives de la vie passionnée, au sein de laquelle émergent les autres passions “principales” (l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse), pour trouver enfin son accomplissement dans une expérience éthique de la générosité. Mots-clés: Passion; Admiration; Union de l’âme et du corps; Descartes; Ricoeur. A admiração como princípio fenomenológico da subjetividade Resumo: O texto é uma tentativa de análise fenomenológica (principalmente inspirada por Ricoeur) do tema da admiração, que Descartes n’As paixões da alma descreve como paixão primeira e principal. Considerado como princípio da subjetividade, essa paixão explicaria o acesso não teórico ao mundo e a si mesmo, e permite compreender a constituição do sujeito passional. Analisando esse sujeito, chamado por Descartes a união da alma e do corpo, as categorias tradicionais de atenção, imaginação e, enfim, de vontade e temporalidade se encontram profundamente reformuladas. No modo admirativo específico de um tal sujeito, que se caracteriza pela interação dinâmica da alma e do corpo, podemos falar das etapas sucessivas da vida apaixonada, ao seio da qual emergem as outras paixões « principais » (o amor, o ódio, o desejo, a alegriae a tristeza), para encontrar, enfim, sua realização numa experiência ética da generosidadade. Palavras-chave : Paixão; Admiração; União da alma e do corpo; Descartes; Ricoeur. Admiration as a phenomenological principle of human subjectivity Abstract: The text is a phenomenological analysis (mainly inspired by Ricœur) of the theme of admiration, which Descartes in the Passions of the Soul describes as a first and main passion. Considered as a principle of subjectivity, this passion would explain the non-theoretical access to the world and to oneself, and allows us to understand the constitution of such passionate subject. Analyzing this subject, called by Descartes the union of the soul and the body, the traditional categories of attention, imagination and finally, those of will and temporality are deeply reformulated. In the specific admiring mode of the subject, which is characterized by dynamic interaction of the soul and body, we can speak of the successive stages of passionate life, in which emerge the other “principal passions" (love, hatred, desire, joy and sadness), to finally find its culmination in an ethical experience of generosity. Key words: Passion; Admiration; Union of the soul and body; Descartes; Ricoeur. (shrink)

Cette étude vise à explorer la possibilité d'une pédagogie alternative non fondée sur la subjectivité moderne, basée sur la théorie du deuil de Judith Butler. Le sujet méritocratique favorisé par l'éducation d'aujourd'hui ne peut pas répondre par le deuil à la mort des autres, qui réveille la précarité et la douleur de la vie, pour maintenir un optimisme face à soi et à l'avenir. Selon Judith Butler, les sujets qui pleurent la mort des autres, contrairement aux sujets modernes autonomes, sont (...) des sujets vulnérables et hétéronomes qui émergent de telle sorte que la frontière exclusive avec les autres est brisée, et le deuil qu'ils accomplissent est une cohabitation d'autres vulnérables. Il sert de base à la recherche. Sur cette base, une pédagogie alternative est proposée. La pédagogie du deuil (1) est basée sur la vulnérabilité plutôt que sur l'autonomie ou l'indépendance du sujet, (2) utilise la critique comme outil pour découvrir des vies qui ne peuvent pas être pleurées et crée une politique commune qui les englobe. (3) Le deuil de la mort d'autrui est constamment tenté sur la base de l'éthique de l'échec qui ne peut jamais être achevé. La pédagogie du deuil est une éducation qui restaure les sujets effondrés et épuisés de la société moderne, une éducation qui ravive la valeur des émotions aliénées telles que la tristesse, la douleur et la peur, et qui fait finalement partie de l'éducation démocratique qui cherche à « vivre ensemble ». (shrink)

"Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) et Emmanuel Levinas (1906-1995) reprennent l'héritage de Husserl et de Heidegger en opérant une réhabilitation du corps et du monde sensible dont les conséquences en philosophie et en éthique sont considérables. Il y a des différences notables entre la phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty ou sa description de la structure ontologique du monde et la pensée de Levinas qui fait de la rencontre d'autrui le point de départ de l'éthique. Toutefois, en insistant sur (...) la corporéité du sujet et en l'inscrivant dans un tissu social, ils renouvellent l'un et l'autre la conception de la condition humaine, qui n'est plus pensée seulement à la lumière de la liberté. Cet ouvrage est issu d'un colloque franco-japonais qui s'est tenu à Cerisy du 6 au 12 juillet 2022. Accueillant plusieurs traducteurs japonais de l'œuvre de Levinas et de Merleau-Ponty ainsi que des chercheurs venus de différents pays, il souligne l'actualité de ces phénoménologues ainsi que l'originalité des approches qu'ils ont pu inspirer. Une attention particulière est accordée à la manière dont ils contribuent à renouveler la réflexion sur le soin, l'habitation de la Terre et l'écophénoménologie, la philosophie de l'animalité et l'esthétique."--Page 4 of cover. (shrink)

E. Yakira voit dans l’ Éthique le fondement et l’aboutissement de l’entreprise iconoclaste de Spinoza en ce qu’elle fait du corps le pivot de l’existence humaine. C’est dans ce hic et nunc que résiderait le sérieux de l’existence humaine. Spinoza va penser le corps, dont l’âme est l’intelligibilité, comme source de l’évaluation éthique. L’existence humaine, loin de toute transcendance et de tout arrière-monde, trouve son sens et son sérieux en elle-même. S’est-on jamais approché de la formulation (...) d’une éthique totalement sécularisée qui prône la valeur, l’importance et la gravité du hic et nunc? (shrink)

On ne peut penser le politique dans sa consistance propre sans dépasser de quelque manière la perspective abstraite de l'individu. Il faut s'élever à la vue d'une totalité qui ordonne en son sein les rapports des individus qui, livrés à leur spontanéité, tendent naturellement à s'approprier le propre d'autrui, à l'assujettir à leurs fins. Mais il y a aussi dans la volonté humaine une profondeur raisonnable qui lui permet de se vouloir dans le tout c'est-à-dire dans le respect de l'égale (...) liberté d'autrui et de vouloir le tout lui-même par-delà la médiation instrumentale qu'il représente par rapport à la simple protection de l'individu. La loi de l'État limite les totalités individuelles, spontanément errantes et violentes, et par là rend possible leur cohabitation dans un monde commun. En effet, la loi qui limite l'usage anarchique de mes forces contraint également autrui et, de ce fait, me protège. Mais, avant Hegel, Rousseau exalte aussi l'intégration différenciée des individus, l'unité substantielle et réfléchie du corps politique. L'égoïsme éclairé de l'individu ne peut suffire à cimenter l'unité politique, il faut faire appel à un mobile éthique plus élevé, l'amour de la patrie qui, seul, peut susciter à la limite le mori pro patria. (shrink)

Résumé L’immortalité est la grande quête de l’humanité, l’utopie par excellence. René Barjavel, dans son roman de science fiction Le grand secret, pense la convergence entre l’amour qui défie le temps, la science qui vient à bout de la maladie et la sagesse qui triomphe de la mort. Spinoza nous rappelle que la mort ne peut pas avoir ontologiquement une place dans la pensée des vivants et Bergson suppose un « courant de vie » traversant les corps et les (...) générations, se divisant et s’intensifiant sans perdre de force. Cette force de vivre n’a rien à voir avec les nouvelles philosophies du trans-humain ou du post-humain qui s’imaginent une post-humanité vivant plus longtemps, en meilleure santé et moins malheureuse, grâce à la biotechnologie. Si l’humanité a représenté dans la ligne de l’évolution une ouverture exceptionnelle, celle-ci est intensification, création et émancipation et non pas extension et rajout comme le veulent les sciences de la vie. (shrink)

La question de la compréhension philosophique et celle de la justice sont intrinsèquement liées depuis les débuts de la philosophie grecque. La compréhension platonicienne de la justice tire son origine pré-philosophique de la déesse Diké, tout comme l’herméneutique tire la sienne du dieu grec Hermès. L’ambivalence d’Hermès implique la possibilité de comprendre mais aussi la possibilité de séduire ou d’abuser de cette compréhension, ce qui, dans l’horizon de la philosophie socratique et platonicienne, signifie en fait un défaut de compréhension. Dans (...) la philosophie platonicienne, la connaissance et la position éthique sont intimement liées. Si cette position éthique s’entend comme la justice, celle-ci ne doit pas être entendue dans le sens, quelque peu réducteur, d’une harmonie entre les actions de l’homme et les lois de l’Etat. Nous devrions plutôt nous occuper de l’harmonie intérieure de l’homme et de son âme, ce qui signifie en même temps l’harmonie entre l’homme et le monde dans lequel il vit. De ce point de vue, « l’an-archisme » herméneutique potentiel peut s’orienter, d’une nouvelle façon cette fois-ci, vers la question de l’archè et se transposer d’une simple théorie en existence même de la vie humaine, traitée dans la philosophie platonicienne à travers la question de l’âme. (shrink)

De nombreuses disciplines s’intéressent à certains des aspects de la parole, mais seule la philosophie peut donner une compréhension d’ensemble de cette fonction constitutive de l’humaine condition. Cette étude est une réflexion éthique sur le sens de la parole, de la part d’un philosophe qui a foi dans la possibilité d’une meilleure entente entre les hommes et pour lequel « l’homme de parole contribue à mettre de l’ordre dans la réalité humaine ».

Dans la tradition occidentale de la pensée, la philosophie morale a fait suite à la philosophie naturelle – l’atomisme antique (Démocrite au V e siècle avant notre ère) et l’atomisme moderne ont tous deux été suivis par l’atomisme social et la théorie du contrat social de l’origine et de l’essence de l’éthique, de la politique et de la loi (Protagoras et Hobbes). À l’instar des atomes physiques liés ensemble de l’extérieur et s’entrechoquant dans un vide physique, les individus (...) liés ensemble par un lien externe de l’« état de nature»s’entrechoquent dans le vide social. Ce que le contrat social apporte au microcosme humain, ce sont la loi et l’ordre. Comme l’annonce l’éthique environnementale qui fait suite à l’écologie, la nouvelle philosophie naturelle de la seconde révolution scientifique du XX e siècle sera suivie par une nouvelle philosophie morale au XXI e siècle. Les êtres naturels sont façonnés par leur relation aux autres et par leur environnement physique, tout comme les êtres sociaux sont liés de l’intérieur aux autres ainsi qu’aux communautés sociales et biotiques dont ils sont issus. (shrink)

Epoque de mille et une fascinations! C'est par le biais inusité de la fascination que cet essai envisage les rapports contemporains entre la vie et la mort. Traversant nos paysages quotidiens, l'idée que nous nous faisons de la mort imprègne nos manières de vivre et notre rapport au temps. La fascination y participerait, tant dans nos attitudes que dans nos liens, comme manière de ressentir le présent, d'habiter l'espace du corps et des identités, d'investir la mémoire et la (...) culture, bref, comme un désir de suspendre le temps, d'accomplir secrètement notre fantasme d'éternité. Dès lors,. qu'il s'agisse de quête hédoniste insatiable, de curiosité illimitée pour le spectaculaire, d'émois partagés face aux jeux extrêmes, voire face à l'horreur que suscitent les catastrophes collectives, pourquoi cherchons-nous tant, aimons-nous à ce point être fascinés, et quel en est le prix? Cette étude socioanthropologique s'adresse à celles et ceux qui, résistant aux poncifs de l'air du temps, veulent dépasser les injonctions et les déplorations obligées entourant le fait de notre finitude. En reliant le thème de la fascination à celui de nos rapports à la vie et à la mort, l'auteure nous amène à débusquer la portée délétère des formes subtiles de déni et à reconsidérer ce qui contribue aussi à faire de nous des humains un peu plus lucides sur leur sort et celui d'une planète. (shrink)

L'éthique de la responsabilité de Hans Jonas conçue à la fin des années 70 se donnait la tâche de faire face aux défis et dangers du progrès technoscientifique et de la crise écologique. Trois décennies après, il sied de se demander si elle est toujours à la hauteur de cette ambition. En effet, les thèmes majeurs de cette théorie éthique - la métaphysique comme fondement de l'éthique, l'heuristique de la peur comme voie d'approche et la téléologie comme (...) manière de reconnaître et de fonder la valeur au sein de la nature - peuvent-ils encore parler au monde d'aujourd'hui tant les défis sont omniprésents et imposants? Comment peut-on s'opposer à l'utopie de Karl Marx relayée par Ernst Bloch quand la crise financière semble prouver qu'il faut probablement attendre et espérer des lendemains meilleurs pour enfin bien vivre? Penser aux générations futures garde-t-il encore son sens quand l'aujourd'hui devient de plus en plus précaire et incertain? Comment vouloir dépasser l'impératif catégorique kantien quand on se rend compte que pouvoir, obligation et devoir deviennent plus que jamais des acquis d'une liberté humaine qui veut fondamentalement se développer de manière réflexive et intersubjective dans un environnement social libre et démocratique? En des termes plus simples : Hans Jonas et son impératif de la responsabilité sont-ils encore actuels? C'est à ces inquiétudes que cette recherche tente de donner une réponse. (shrink)

La tolérance pose certaines questions essentielles aux analyses phénoménologiques de l’intersubjectivité. Tout d’abord, comme Sartre ou Heidegger l’avaient souligné, dans quelle mesure la tolérance ne se retourne-t‑elle pas toujours en une intolérance plus profonde, sous les formes de l’indifférence à l’égard de l’autre ou bien d’une domination qui réduit l’altérité d’autrui à des propriétés imposées, le privant de sa liberté? Mais si l’on prend au contraire le parti de construire un concept positif de tolérance pour penser la relation éthique, (...) alors le problème est de maintenir une double exigence : celle d’accueillir autrui en s’ouvrant à son altérité par rapport à moi, mais aussi celle de ne pas traiter cette altérité comme une différence abstraite. Il s’agit de reconnaître que la manifestation d’autrui est toujours située dans le monde, impliquant un ensemble de valeurs et de croyances susceptibles d’être en inadéquation avec les miennes, et qui doivent être supportées ou endurées malgré tout dans certaines limites sûrement impossibles à fixer a priori. Ainsi le phénomène de la tolérance demande que l’on envisage les normes absolues de la rationalité éthique comme toujours déjà particularisées dans des situations sociales concrètes, avec leurs caractéristiques politiques, culturelles, cultuelles et historiques contingentes. Nous montrons dans cet article que c’est précisément ce que Levinas (et Derrida à sa suite) comprend lorsqu’il aborde la question de l’intersubjectivité à partir du problème du tiers. La tolérance donne ainsi l’opportunité de penser les conditions du cosmopolitisme comme structure phénoménologique de la relation intersubjective (le rapport à l’autre comme rapport situé mondainement), même si l’on pourra alors se demander, en conclusion, si la tolérance abordée dans une perspective de l’émancipation, au sein d’une « histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique », n’appartient pas à la vision philosophique des Modernes et de l’ Aufklärung, et si elle est encore tenable dans un monde de plus en plus dominé par l’essence de la technique. (shrink)