Mutlak ve mukayyet konusu fıkıh usûlünün lafız bahislerinde ele alınıp derinlemesine incelenen başlıklardan biridir. Konu her ne kadar fıkıh usûlü kitaplarında yeterince açıklanmış gözükse de her teorik meselede olduğu üzere farklı değerlendirmelere açık taraflar da ihtiva etmektedir. Bu iki lafız özellikle mutlakın mukayyede hamli etrafında ele alınmıştır. Usûlcülerin bu konuda verdiği örnekler ayrıca önemlidir. Bu örneklerin incelenmesi mutlak ve mukayyet lafızların daha iyi anlaşılmasına da katkı sağlayacaktır. Bu makalede öncelikle mutlak ve mukayyet lafızların tanımı, mahiyeti ve fıkıh (...) usûlünün diğer konuları ile münasebeti verildikten sonra mutlakın mukayyede hamli ele alınacak ve özellikle; “ıtlak ve takyidin sebebi bir olmakla beraber hükümleri farklı olursa mutlak mukayyede haml edilmez, mutlakla ıtlakı mukayyetle de takyidi üzere amel edilir”, kuralı için verilen örneklerin tatmin edici olmadığı tartışılacaktır. Günümüz fıkıh usûlü kitaplarında ele alınan bu konunun klasik eserlerde nasıl açıklandığı değerlendirilecek ve farklı örnekler teklif edilecektir. (shrink)

Âlimler, nasların yorum faaliyetinde oluşabilecek yanlışların engellenmesi ve nasların ilâhî iradeye uygun şekilde yorulması gayesiyle birtakım usûlî kaide ve kurallar belirlemişlerdir. Buna bağlı olarak âlimler, deliller vasıtasıyla naslardaki gizli manaları açığa çıkarma eylemi olan te’vil faaliyetinin kapsam ve sınırlarını tayin etme gayretine girmişlerdir. Bu âlimlerden biri de İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’dir (öl. 478/1085). O, lafızlar kategorisinde te’vilin genel çerçevesini belirlemiş, te’vilin varlığını örnekler üzerinden ortaya koymuştur. Tüm lafızların te’vile elverişli olmaması nedeniyle Cüveynî, te’vile uygunlukları açısından lafızları kategorize etmiştir. Bazı usûlcüler nas olarak (...) nitelendirilen lafızlarda te’vile gidilebileceğini söylerken Cüveynî naslarda te’vilin söz konusu olmadığını ifade etmekte; keza müfesser, mücmel ve müşterek lafızlarda da te’vile gidilemeyeceğini belirtmektedir. Cüveynî, te’vilin sadece zâhir olarak nitelendirilen lafızlarda söz konusu olabileceğini vurgulamaktadır. Cüveynî, usûlî açıdan te’vili mutlak anlamda kabul ederken; kelâmî meselelerde farklı iki görüş sergilemektedir. Bu çalışmada Cüveynî’nin usûl eserlerinin yanı sıra kelâma dair eserleri de esas alınarak onun te’vil anlayışının ortaya konması amaçlanmaktadır. (shrink)

Günahın, imanı ve diğer salih amelleri boşa çıkarmayacağı hususunda birleşen Ehl-i sünnet âlimleri, irtidadından sonra yeniden İslâm’a dönen kişinin ilk Müslümanlık devresinde işlemiş olduğu amellerin durumu hakkında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Genel anlamda Hanefî/Mâtürîdîler doğrudan irtidad ile o amellerin boşa çıkacağını savunurken, Şâfiî/Eş’arîler ise bunun için ayrıca riddet üzere ölümü şart koşmuşlar, tek başına irtidad ile kişinin önceki amellerinin zayi olmayacağını ileri sürmüşlerdir. Kelâm, fıkıh ve usûl gibi ilimlerle ilişkisi bulunan bu meselede kapsamlı yorumlar daha çok tefsirlerde kendisine yer bulmuştur. (...) Burada Hanefî/Mâtürîdîler, sadece irtidad üzerinden amellerin boşa gideceğinden bahseden Mâide suresi 5/5. ayetini; Şâfiî/Eş’arîler ise bu boşa gitmeyi riddet üzere ölüm haline bağlayan Bakara suresi 2/217. ayetini esas almıştır. Taraflar, birbirlerine karşı ilgili ayetler üzerinden farklı istidlallerde bulunmuş, muhtelif cevaplar vermişlerdir. Bunların içerisinde en esaslı ihtilaf noktasını ise usul tabiriyle mutlak olan ilk ayetin mukayyed konumda bulunan ikinci ayete haml edilip edilmeyeceği meselesi teşkil etmiştir. Hanefî/Mâtürîdîler ilgili ayetler özelinde mutlakın mukayyede hamil şartlarının oluşmadığı düşüncesiyle bu işleme karşı çıkarken, bu konuda daha esnek tavır alan Şâfiî/Eş’arîler ise oluşan şartlar çerçevesinde bu hamil işlemine onay vermiş, buna bağlı olarak da ilgili görüşlerine ulaşmışlardır. Taraflar, ilgili ayetleri değerlendirirken, açıklamalarını, daha çok tertip itibariyle önce gelen ve mukayyed konumda bulunan Bakara suresi 2/217. ayetinin izahında getirmişlerdir. Şâfiî/Eş’arî ilim ehli zaten ilgili ayeti temel aldıkları için onların konuyu inceledikleri yerin bu ilahi kelamın tefsiri olması gayet anlaşılabilir bir husustur. Hanefî/Mâtürîdî zevat ise, daha çok Şâfiî/Eş’arîlerin ayete yükledikleri manaya cevap vermek amacıyla konuyu burada işlemişlerdir. Şâfiî/Eş’arîler, mutlakı mukayyede haml etmelerinin bir gereği olarak konuyla ilgili iki ayetten, Bakara suresi 2/217’yi esas alarak hükümlerini bunun üzerine bina etmişler ve aslında tek ayeti kıstas kabul etmişlerdir. Buna karşılık Hanefî/Mâtürîdîler ise, ilgili iki ayet özelinde mutlakın mukayyede hamil şartlarının gerçekleşmediği iddiasıyla onların her ikisinden ayrı ayrı hüküm çıkarmışlardır. Bu çerçevede ilk ayetten, irtidad üzere ölümün, ebedi hüsranı gerektirmesi, ikinci ayetten ise irtidadın mutlak şekilde amelleri zayi etmesi sonucuna ulaşmışlardır. Burada iki mezhep arasındaki ayrılığın en tipik semeresi, kişinin Müslüman iken yerine getirdiği örneğin hac ibadetini, irtidad sonrası İslâm’a döndüğünde yeniden yapıp yapmayacağı konusunda ortaya çıkmaktadır. Amellerin ancak irtidad üzere ölümle zayi olacağını düşünen Şâfiî/Eş’arîler yeniden hacca gitmeyi gerekli görmezken, ölüm gerçekleşmese de irtidad ile amellerin doğrudan zayi olacağını düşünen Hanefî/Mâtürîdîler ise ilgili kişiyi hac ile sorumlu tutmaktadır. İşte bu çalışmada tarafların savundukları görüşün temel fikri çerçevesi ile muhaliflerine ne tür eleştiriler getirdikleri arka planın izah edilmesine gayret edilecektir. (shrink)

Tahâvî (v. 321/ 933), hicrî üçüncü asrın sonları ile dördüncü asrın başlarında yaşamış Hanefî fakihidir. Tahâvî’nin daha çok muhaddis olarak tanınmasına rağmen hadis ve fıkha derin vukufiyeti, her iki alana da temas eden hadis-sahâbî kavlî münasebetini onun üzerinden incelemeyi daha anlamlı kılmaktadır. Müctehid fakihlerin hüküm istinbâtında başvurduğu sahâbî kavlî, Hz. Peygamber’e dayanması bakımından semâ/tevkif ihtimali bulunan bir delildir. Bu sebeple sahâbî kavlini sünnet birlikte değerlendirmenin lüzumu ortaya çıkmaktadır. Ayrıca Tahâvî’nin sahâbî kavli ile sünnet arasında net bir ayırım yapmaması, Hanefî usûlünün (...) teşekkül süreci açısından önemlidir. Tahâvî, ictihad usûlü anlayışında sahâbî kavline deliller hiyerarşisinde Kur’an, sünnet ve icmâdan sonra yer vermektedir. Eserlerindeki tercihleri dikkate alındığında Tahâvî, sahâbî kavlini tevkife hamlettiği yerlerde sünnet olarak değerlendirmektedir. Hatta sahâbî kavli ve uygulamasının icmâa dönüştüğü durumda sünneti neshedebilecek mertebede gördüğü anlaşılmaktadır. Tahâvî ictihadî olan, re’y ve te’vil ifade eden sahâbî kavlini ise mutlak delil almayıp bu durumdaki sahâbî kavli karşısında kıyasa gitmektedir. Tahâvî’nin sünnete ve sahâbî kavline bakışı birlikte değerlendirildiğinde dönemin hadis anlayışı gereği, sünnetin çerçevesini sahâbe ve tâbiûn kavillerini dahil ederek geniş kapsamda ele aldığı anlaşılmaktadır. Erken dönem Hanefî usûlünde sahâbî kavli hakkında Tahâvî’nin görüşlerinin incelendiği araştırmada metin incelemesi ve analizi yöntemi kullanılmış; Tahâvî’ye ait eserler ile erken dönem Hanefî usûl-i fıkıh eserleri mukâyeseli olarak ele alınmıştır. (shrink)

bd. 1: Kildeskrifter.--bd. 2. Livs- og samfundssyn i skiftende kulturepoker.

Bu çalışma, Rükneddin Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî'nin (öl. 701/1301) "Risâle fî ḥaḳîḳati’l-‘âlemi’l-kebîr ve’s-ṣağîr/Büyük ve Küçük Âlemin Hakikati Hakkında Bir Risâle" adlı eserini tahkîk etmeyi, müellifin hayatı ve eserin içeriğini incelemeyi amaçlamaktadır. Rükneddin es-Semerkandî'nin müteahhir/geç dönem Mâtürîdî ve Hanefî âlimlerinden biri olduğu; kelâm, tasavvuf, tefsir, fıkıh usulü, hadis ve diğer alanlardaki eserleriyle İslâm medeniyeti tarihinde belirgin izler bıraktığı belirtilmelidir. Semerkandî'nin eserlerinde de görüldüğü gibi o, sûfî kelâmcılardan veya kelâmcı sûfîlerinden biridir. Üslubu, kelâm, tasavvuf ve - zaman zaman geniş anlamıyla - (...) felsefe ile karışık olan bir sentezdir. Bu da şaşırtıcı bir şey değildir. Zira Semerkandî, ilimlerin iç içe geçtiği ve kelâm ile tasavvufun felsefe boyasıyla boyandığı (Gazâlî (öl. 505/1111) ve Fahreddin er-Râzî (öl. 606/1210) sonrası) bir dönemde yaşamıştır. Elimizdeki risâlesi aracılığıyla, Rükneddin es-Semerkandî'nin kelâmcı ve mutasavvıf olmasının yanı sıra felsefeden de etkilendiğini görüyoruz. Zira insan ile büyük âlem arasındaki benzetme veya insan ve âlem arasında bir bağ kurma meselesi, kökleri eski felsefelere dayanan eski bir bakış açısıdır; daha sonra İslâm felsefesi ve İslâm düşüncesi bütünüyle bu felsefî perspektiften etkilenmiş ve insanı küçük bir âlem olarak görmüşlerdir. Rükneddin es-Semerkandî, insanı küçük bir âlem olarak veya kendi ifadesiyle büyük âlemin fihristi olarak gören Müslüman düşünürler veya âlimlerden biridir. Görünüşe göre, müellif bu konuya özel bir ilgi göstermiş ve bu nedenle bu konuda müstakil bir risâle yazmıştır. Söz konusu risâlesini, girişten sonra on iki kısa ve öz bölüm halinde kaleme almıştır. Müellif eserinde, büyük âlem ve küçük âlemin yaratılma amacına - ki bu risâlesini yazma hedefidir - değinmiştir. Ayrıca âlemlerin kısımları, dört kavram "duyu, akıl, kalp ve ruh" ve ruhun en yüce ve en erdemli olduğu, "Allah, Âdem'i kendi suretinde yarattı" hadisinin anlamı, insan ruhunun en üstün/erdemli varlık olduğu, bir mürebbî şeyhin/eğiten hocanın bilmesi gereken ilimler, eğiten hocası olmayan birinin ne yapması gerektiği gibi tasavvufî konuları ele almış; Allah'ın sıfatlarının kısımları, insan, cin ve melek gibi diğer kelamî konuları da işlemiştir. Müellif, risâlesinde konu bağlamında ayetleri ve hadisleri aktarma ve âlimlerin sözlerini nakletme yöntemini izleyerek kendi görüş veya ifadesini belirtmektedir. Müellif genellikle Cüneyd-i Bağdâdî (öl. 297/909) ve Hakîm et-Tirmizî (öl. 320/932) gibi sûfî âlimlerden alıntı yapar, bu da ilmî kaynaklarının - en azından ilgili risâlesi bağlamında - sûfî eserler ve âlimler olduğunu yansıtır. Bu çalışmanın önemi, söz konusu risâlenin ilk kez tahkîk ve incelenmesi yapılıp, risâlenin hâlâ kütüphanelerde el yazması olarak bulunmasında yatmaktadır. Araştırmamız neticesinde, Türkiye kütüphanelerinde bulunan toplam sekiz nüsha tespit edilmiştir. Şöyle ki, Bursa İnebey Yazma Eser Kütüphanesi, Ulucami 1674/2, vr. 17-25; Bursa İnebey Yazma Eser Kütüphanesi, Ulucami 1695/15, vr. 226-231; Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Hekimoğlu Ali Paşa 933/16, vr. 108-111; Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Esad Efendi 1695/14, vr. 84-86; Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Hacı Beşir Ağa 387/6, vr. 121-131; Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Laleli 168/4, vr. 87-92; Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Muğlalı Hoca Mustafa Efendi 109/6, vr. 30-33 ve Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Sütlüce Dergahı 117-4, vr. 94-99. Tarihsel olarak en eski ve müellifin ölüm tarihine en yakın olanı (Bursa/ Ulucami 1674/2) ana nüsha olarak tayin edildi; ayrıca iki nüsha ana nüshayla karşılaştırılarak/mukayese edilerek incelenmiştir. (shrink)

Fıkıh usulü alimlerinin genel kanaatine göre kıyas, bilgi üretmede kullanılan temel yöntemler arasında yer alır. Sünni mezhepler içerisinde kıyas karşıtlığı fikri ile temayüz eden Zâhirîliğin en önemli temsilcilerinden olan Endülüslü âlim İbn Hazm (öl. 456/1064), usûl ve fürû-i fıkha dair yazdığı eserlerle Zâhirî düşüncenin gelişimine ciddi katkılar sunmuştur. Bu çalışmada, İbn Hazm’ın fıkıh usulü açısından geçerliliğine şiddetle karşı çıktığı kıyasa, Hanefîlerin uygulamaları özelinde pratikte ne tür eleştiriler getirdiği hususuna odaklanılmıştır. Bu çerçevede Hanefîlere izafe ettiği temsil gücü yüksek bazı (...) kıyas uygulamaları seçilerek onun bu uygulamalar hakkındaki itiraz ve tenkitleri ortaya koyulmuş, ayrıca söz konusu meselelerde Hanefîlerin görüşleri kendi kaynakları üzerinden araştırılmıştır. İbn Hazm, Hanefîler başta olmak üzere kıyası benimseyen mezhepleri, kendi belirledikleri kaide ve şartlara riayet etmemekle, dolayısıyla kıyas yapmayı bilmemekle itham etmiştir. Çalışmada, İbn Hazm’ın bu hususta büyük ölçüde hasmı ilzam amaçlı cedelci bir yöntemi takip ettiği tespit edilmiştir. (shrink)

Bu makalede Simone de Beauvoir’ın feminist felsefesinin Maurice Merleau-Ponty’nin fenomenolojisini takip ettiğini, bu yönüyle onun bir feminist fenomenolog olduğunu göstermeye çalışacağız. Merleau-Ponty’nin fenomenolojisinde öz sabitlenemez, öznelerarası ve tarihsel bir anlama gönderme yapar; transandantal ise öznelerarasılıktan başka bir şey değildir. Onun fenomenolojisinde Kartezyen özne ve diğer tüm karşıt ikilikler aşılmaya çalışılır. Beden tüm diğer şeylerle paylaştığımız dünyaya açılmamızı sağlayan biricik anlam, eylem, varoluş aracımıza dönüşür. Beauvoir kadının ne olduğunu ve ne olabileceğini anlamaya çalışırken bu parametreleri takip eder. Mevcut kabulleri ve teorileri (...) eleştirel bir süzgeçten geçirdikten sonra, kadın deneyimlerine odaklanır. Sonuç olarak mevcut kadının ebedi, doğal ya da mutlak olmadığını, toplumsal/politik olarak inşa edilmiş bir gerçeklik olduğunu dolayısıyla değişebilir olduğunu gösterir. Beauvoir’ın kadın sorunu üzerinden gösterdiği bu fenomenolojik indirgeme ve betimleme, toplumsal eleştiri gerektiren tüm sorunlar için önemli bir felsefi zemin sağlamaktadır. (shrink)

Ölüm her canlı için kaçınılmaz bir gerçekliktir. Bu kaçınılmaz gerçeğin farkında olmasına rağmen insan, her ölümden az veya çok etkilenir. Fakat sevilen veya kendisine sevgiden daha fazla değer yüklenen kişilerin ölümü, daha acı ve derin bir sürecin yaşanmasına sebep olur. Yas süreci denen bu evre genel olarak şok, özleme, yeniden yapılanıp kendine gelme ve kimliği yeniden kurma gibi aşamalardan oluşur. Böyle değer verilen kişilerin ardından yaşanan ölüm acısının en karakteristik örneklerinden biri Hz. Peygamber’in vefatı üzerine sahâbede görülür. Bütün sahâbe içinde (...) Hz. Ömer’in ortaya koyduğu tavır ise çok daha farklı bir yere sahiptir. Zira o Allah Rasûlü’nün öldüğünü kesin bir dille reddetmiş, bayılmış olabileceğini söylemiş veya vahiy aldığı anlarda yaşadığı hale büründüğünü savunmuştur. Ona göre Hz. Peygamber ölmüş olsa bile Allah Teâlâ O’nu yeniden diriltecektir. Bu tavır, ilk bakışta, İslâm’ın yaşam ve ölüm olaylarına bakışı ve ayrıca İslâm tarihinde Hz. Ömer ile özdeşleşmiş ideal Müslüman tipi ile çelişiyor görünmektedir. Makalede öncelikle, bazı kitaplarda Hz. Ömer’e nispetle nakledilen bu sözlerin Hadis Usûlü kurallarına göre sahih olup olmadığına dair değerlendirmeler yapılmıştır. (shrink)

Dini sahada tartışılan bazı kavramlar birden fazla disipline konu olmuş ve bu kavramlar her disiplinde farklı açılardan ele alınmıştır. Dinî nasların anlaşılmasında önemli yeri olan hakikat ve mecaz bu tür kavramlardandır. Hakikat ve mecaz salt dilbilimsel kavramlar gibi görünseler de birçok dini disipline önemli ölçüde konu olmuşlardır. Fıkıh usûlü, bu kavramları yoğun bir şekilde konu edinen temel dini disiplinlerden biridir. İlk dönem dil kaynaklarında mecaza dair bir tanım yapılmamışsa da ana hatlarıyla “lafzın dilde vazedildiği anlam dışında kullanılması” mecaz kabul (...) edilmiştir. Günümüze ulaşan ilk fıkıh usulü eserinin müellifi İmam Şâfiî (öl. 204/820) ve Mu‘tezilî öncülerden Câhiz (öl. 255/869), Ebû Ali el-Cübbâî (öl. 303/916) ve Ebû Hâşim el-Cübbâî (öl. 321/933) de görüşlerini temellendirirken kavram tanımı yapmadan mecazı kullanmışlardır. Kelamcı usûlcülerden ilk defa mecaz tanımı yapan Ebû Abdullah el-Basrî’den (öl. 369/979-80) iki farklı tanım nakledilmiştir. Ebû Abdullah’ın yaptığı bu tanımlar ana hatlarıyla sonraki asırlarda yaşayan usûlcülerin tanımları üzerinde etkili olmuşsa da yakın takipçileri tarafından kabul görmemiştir. Cessâs (öl. 370/981) ve Bâkıllânî (öl. 403/1013) düşünsel mülahazalar içermeyen sade bir tanım yaparken Mu‘tezilî usûlcülerden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî (öl. 436/1044) mecaza dair kelâmî mülahazalar içeren komplike bir tanım geliştirmiştir. Ebü’l-Hüseyin, yaptığı tanımda lafzın mecazi anlamda kullanıldığını ortaya koymak için ilk olarak hitabın türünün temel belirleyici unsurlardan biri olduğuna dikkat çekmiştir. Ebü’l-Hüseyin yaptığı tanımda ikinci olarak lafzın hakiki anlamı gibi mecazi anlamının da bir vazՙ ile olduğuna işaret etmiştir. Ayrıca yaptığı tanımda açık şekilde ifade etmese de konu çerçevesinde yaptı değerlendirmelerde lafzın mecazi anlamda kullanıldığını ortaya koymak için karinenin temel belirleyici unsurlardan biri olduğunu vurgulamıştır. Ona göre lafız, ancak hakiki anlamda kullanılmasına engel bir karinenin olması durumunda mecazi anlama hamledilir. Mu‘tezilî usûlcülerin mecaz tanımlarını konu edinen bu çalışmada öncelikle İlk beş asırda dilcilerin ve Mu‘tezile dışındaki fıkıh usûlcülerinin ortaya koydukları mecaz tanımları incelenmiştir. Daha sonra Mu‘tezilî usûlcülerin mecaz tanımları değerlendirilmiştir. Mu‘tezilî âlimlerin mecaz tanımları içerisinde ekolün düşünsel mülahazalarını dikkate alan Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin tanımı yakından incelenmiştir. Mu‘tezilî düşünürlerden Kādî Abdülcebbâr’ın mecaz anlayışını yansıtan tanımı günümüze ulaşmadığı için Ebül-Hüseyin’in tanımı incelenirken Kādî Abdülcebbâr’ın görüşleri de irdelenmiştir. Böylece Ebül-Hüseyin’e ait fıkıh usulü sahasında yoğun kelâmî mülahazalar ihtiva eden mecaz tanımının temelde Kādî Abdülcebbâr’a dayandığı ortaya konulmuştur. Çalışmamızda son olarak Ebül-Hüseyin’den nakledilen mecaz tanımının diğer ekollere mensup usûlcüler üzerindeki etkisi de ortaya konulmuştur. Bu tanımın söz konusu usûlcülerden Fahreddin er-Râzî (öl. 606/1210) tarafından kabul gördüğü belirtilmiş ve Râzî’nin bu tanım çerçevesindeki görüşleri Mu‘tezile’nin düşünsel zemininde tartışılmıştır. (shrink)

Bu çalışma sosyal kontrol olgusuna farklı bir açıdan bakmak için tasarlanmıştır. Burada daha önce yapılmış olan bir kısım sosyal kontrol çalışmalarının argümanları göz önünde bulundurularak, sosyal kontrolün dilsel yönüne dikkat çekilmiştir. Çalışmada üç başlık açılmıştır. Birinci başlık dilsel yapıların özne üzerinde bir tahakkümünün olduğu iddiası ile açılmış ve bu başlıkta gramer mantığı olan fenomenlerin hepsinin özneyi biçimlendirebileceği ve dönüştürebileceği ifade edilmiştir. Dilsel yapıların sadece söz öbekleri ile alakalı olmadığı, toplumsal kurumların doğasının da dilsel olduğu ifade edilmiştir. Böylece hem söz öbeklerinin (...) hem de toplumsal kurumların kendine ait kurallarının olduğu ve bu kuralları özneye dayatabildiği söylenmiştir. İkinci başlıkta sosyal kontrolün klasik enstrümanları ele alınmıştır. Burada özel olarak klasik sosyologların sosyal kontrole nasıl baktığı, genel olarak ise ana eğilimlerin nasıl olduğu ele alınmıştır. Yüzeysel bir literatür taramasıyla sosyal kontrolün birey- yapı eksenli incelendiği görülmüştür. Ancak klasik sosyologların yapı nitelemesi gramatik yapıların tümü için değil, daha çok toplumsal kurum ve makro yapıları işaret etmek için kullanılmıştır. Yani onlar, yapı kavramını din, aile, siyaset gibi kurumları ya da toplumsal yapının bizatihi kendisini işaret etmek için kullanmışlardır. Oysaki özellikle sosyal felsefe içerisinde dilbilim ve göstergebilim çalışmalarının yapı tanımlamaları, sosyal kontrole başka bir açıdan bakmak için imkân tanımaktadır. Bu minvalde üçüncü başlıkta, sosyal kontrol çalışmalarının dilbilim ve göstergebilim üzerinden nasıl yürütülebileceğinin örnekleri tartışılmıştır. Böylece gramatik bir kısım mikro yapılar ele alınmış ve sosyal kontrol için yeni bir bakış açısına ihtiyaç olduğu ifade edilmiştir. Son başlıkta argümanların desteklenmesi için genel olarak semboller, söylemler ve duygular; özel olarak da marş, slogan, mahalle baskısı, dedikodu ve beddua incelenmiştir. (shrink)

The sciences of kalam and fiqh, which have a special importance in the history of Islamic thought and science, became prominent with their interactions with other sciences in their formation processes and their contributions to the evolution of religious thought. In the literature, the field representing the linguistic, religious, mental and practical aspects of fiqh has become widespread with the concepts of usūl-i fiqh and fürū-i fiqh, and the part about creed as usūlü'd-dīn or fiqhu'l-akbar. It has drawn our attention (...) that Imam Abū Ḥanīfa and Imam Shāfiʿī's ijtihads, fatwas and thoughts have remained up to date in every century without exception in the vortex of overdoing and understatement in these two disciplines. However, there are some narrations stating that although these imams were interested in kalam, they kept a distance from it. Their, famous students also indicated that they gave them advice in this sense. Therefore, this study has been prepared in order to examine the background of the aforementioned issues. For this purpose, the reasons why two imams preferred the science of fiqh in the main axis of the subject were subjected to a general criticism. Consequently, it has been seen that both imams had similar concerns and their ideas have been overlapping in the face of the creed developments of the period. (shrink)

Orta Çağ’da, İslam düşüncesi içerisinde yazılmış olan İbn Sînâ’nın eş-Şifâ: İlahiyat’ı, Gazzâlî’nin Makâsıdu’l-Felâsife’si ve İbn Rüşd’ün, Aristoteles’in eserlerine yazmış olduğu şerhler gibi pek çok felsefî ve teolojik eser Latinceye çevrilmiştir. Söz konusu çeviri eserler vasıtasıyla, İslam düşüncesinde carî olan, Tanrı’nın tikelleri kendi zatlarında bilip bilmediği, Tanrı’nın zatı gereği fiilde bulunup bulunmadığı, din ve felsefenin uzlaşıp uzlaşmayacağı gibi tartışmalı pek çok mesele Batı’ya intikal etmiştir. Bunlara ilaveten Tanrı’nın mutlak kudretinin alanının ne olduğu sorunu da Batı düşüncesinde bilinir hale gelmiştir. Bu çalışmada, (...) “Tanrı mantıksal olarak mümkün olanı yapabilir ve bu durum Tanrı’nın mutlak kudretine halel getirmez” anlayışının Latin Batı dünyasına İbn Sînâ’nın eş-Şifâ’sı ve Gazzâlî’nin Makâsıdu’l-Felâsife’sinin çevrileri vasıtasıyla intikal ettiği ortaya konulmaya çalışılmıştır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Gazzâlî’nin Makâsıdu’l-Felâsife’de bu konuya ilişkin serdettiği fikirler ile Hristiyan teolog/düşünür Thomas Aquinas’ın fikirleri arasında önemli ölçüde benzerlik söz konusudur. Söz konusu benzerlik temele alınarak, Thomas Aquinas’ın bu hususta İslam düşüncesinden beslendiğini söylemek kuvvetle muhtemeldir. (shrink)

Whether God has a knowledge is a controversial issue both philosophy and theology. Does God have a knowledge? If He has, does He know the particulars? When we assume that God knows particulars, is there any change in God’s essence? In the theistic tradition, it is accepted that God is wholly perfect, omniscience, omnipotent and wholly good. Therefore, it is not possible to say that there is a change in God. Because changing is a kind of imperfection. On God’s knowledge, (...) another controversial issue is whether God knows particulars or not. Most of theist thinkers argued that God is wholly perfect; because of perfectness, He must have perfect attributes. Knowing and goodness are a kind of perfect attributes. Ignoring and evil are a kind of imperfectness. If God is perfect being, He should have the perfect attributes and must know the particulars. For me in this subject, there are some similarities between al-Ghazālī and Maimonides. In this study I took into consideration the idea of al-Ghazālī and Maimonides on this subject. Based on Griffel and Stroumsa’s argument, I tried to show similarity between al-Ghazālī and Maimonides on God’s knowledge. Summary: Whether God has a knowledge is a controversial issue both philosophy and theology. Does God have a knowledge? If He has, does He know the particulars? When we assume that God knows particulars, is there any change in God’s essence? In this study I took into consideration the idea of al-Ghazālī and Maimonides on this subject. Based on Griffel’s and Stroumsa’s arguments, I tried to show similarity between al-Ghazālī and Maimonides on God’s knowledge.In the theistic tradition, it is accepted that God is wholly perfect, omniscience, omnipotent and wholly good. Therefore, it is not possible to say that there is a change in God because changing is a kind of imperfection. On God’s knowledge, another controversial issue is whether God knows particulars or not. Most of theist thinkers argued that God is wholly perfect; because of perfectness, He must have perfect attributes. Knowing and goodness are a kind of perfect attributes. Ignoring and evil are kinds of imperfectness. If God is perfect being, He should have the perfect attributes and must know the particulars. Based on God’s immutability, some thinkers argued that God does not knows particulars. Particulars occurs due to the matter. Matter and its functions are continually changing. Therefore, to know the particulars requires changing in God’s essence. If God is the most perfect being, it is impossible that He is subject to affection. Thus, God does not know the particulars. Other thinkers, like Avicenna, argued that God knows the particulars as a universal way. For example, God knows only humanity and He cannot know Zayd as a particular person. al-Ghazālī criticizes Avicenna’s idea in Tahafut al-Falasifa (The Incoherence of the Philosophers) and argues that God is a perfect being and He should know particulars as a particulars. For al-Ghazālī, God should know everything, and His knowledge is different from our knowledge. In order to explain this matter, he says in Ninety-Nine Names of God;“But this can be understood only through an example. Perhaps you have seen the clock which informs one of the hour of worship. If you have not seen it, then, generally speaking, (it is constructed in this manner). There must be a mechanism in the form of a cylinder which contains a known amount of water. There must also be another hollow mechanism which is placed within the cylinder (but) above the water, and a string which has one of its ends tied to this hollow mechanism. The other end is tied to the part of a small container which is placed above the hollow cylinder. In (this container) there is a ball. Under the ball there is another bowl (placed) in such a manner that if the ball drops will fall into the bowl, and its jingle will be heard. Then the bottom of the cylindrical mechanism must be pierced to a determined extent so that the water can escape through it little by little…. All of this can be determined by a determination of the extent of cause which neither increases nor decreases. It is possible to make the falling of the ball into the bowl a cause of another action and this other action a cause of a third action, and to continue this process indefinitely so that from it are generated remarkable and predetermined movements (actions) of circumscribed extent. The first cause was the falling of the water in a determined quantity…. All of that happens in a determined quantity and to a determined extent which causes the determination of all of it by (adding at this point) the determination of the first movement which is the movement of the water. When you understand that these mechanisms are the principles from which movements must result, and that the movement must be determined if the result is to be regulated, then certainly that which has been determined must proceed from them….Even as the movement of the mechanism, the string, and the ball are not external to the will of the inventor of the mechanism -on the contrary, that is what He willed when He invented the mechanism- so also all the events which occur in the world, both the evil and the good and the beneficial and harmful, are not external to the will of God Most High. Rather (all of) that is the intention of God Most High for the sake of which He has planned its causes.” For Maimonides, as in al-Ghazālī, God is a perfect being and He must have the perfect attributes. Because of knowing is a perfect attribute, He should know everything, and His knowledge is different from human knowledge. In order to explain the difference between God’s knowledge and human knowledge Maimonides gives a parable in The Guide of the Perplexed. “Suppose a thing is produced in accordance with the knowledge of the producer, the producer was then guided by his knowledge in the act of producing the thing. Other people, however, who examine this work and acquire a knowledge of the whole of it, depend for that knowledge on the work itself. An artisan makes a box in which weights move with the running of the water, and thus indicate how many hours have passed of the day and of the night. The whole quantity of the water that is to run out, the different ways in which it runs, every thread that is drawn, and every little ball that descends -all this is fully perceived by him who makes the clock; and his knowledge is not the result of observing the movements as they are actually going on; but, on the contrary, the movements are produced in accordance with his knowledge. But another person who looks at that instrument will receive fresh knowledge at every movement he perceives; the longer he looks on, the more knowledge does he acquire; he will gradually increase his knowledge till he fully understands the machinery…Our knowledge is acquired and increased in proportion to the things known by us. This is not the case with God. His knowledge of things is not derived from the things themselves; if this were the case, there would be change and plurality in His knowledge…” As can be seen from above, when Maimonides is explaining the difference of God’s and human knowledge, he uses the same example what al-Ghazālī used. Even though Maimonides does not mention al-Ghazālī’s name in his works, it could be seen that there are a lot of similarities between al-Ghazālī’s and Maimonides’s ideas. Based on Griffel and Stroumsa’s argument, in this paper, I tried to show that there is a similarity between al-Ghazālī’s and Maimonides’s ideas on God’s knowledge. In my opinion, therefore, in the formation of Maimonides’s thought, as he thanks to Muslim philosophers like al-Farābī, Avicenna and Averroes, he also thanks to al-Ghazālī. (shrink)

Gerek felsefede gerekse teolojide Tanrı’nın ilim sahibi bir varlık olup olmadığı tartışma konusu olmuştur. Eğer Tanrı ilim sahibi bir varlık ise, bu durumda O’nun tikelleri bilmesi mümkün müdür? Tanrı’nın tikellerini bildiğini iddia etiğimizde bu durum O’nun zatında bir değişimi gerektirir mi? Tesitik düşüncede Tanrı kâmil bir varlıktır ve O, mutlak manada âlimdir, kâdirdir ve iyilik sahibidir. Dolayısıyla O’nun zatına bir değişim söz konusu olamaz. Tanrı’nın ilmi konusunda tartışılan mesellerden birisi de bu ilmin tikelleri kapsayıp kapsamadığıdır. Pek çok teist düşünür Tanrı’nın (...) mutlak manada kâmil olduğunu iddia etmekte ve bu kemali temele alarak O’nun kemal niteliklere sahip olması gerektiğini belirtmektedir. Bilmek ve iyilik gibi nitelikler kemal niteliklerdir. Cehalet ve kötülük ise nakıs hallerdir. Şayet Tanrı kâmil bir varlık ise bu tür kemal niteliklere de sahip olmalı, nakıs niteliklerden de hâli olmalıdır. Tanrı’nın ilmine dair Gazzālī ve İbn Meymûn’un görüşleri arasında birtakım paralellikler olduğu kanaatindeyiz. Bu çalışmada, Gazzālī ve İbn Meymun’un konuya yaklaşımını ele aldık ve Griffel ve Stroumsa’nın iddiasını temele alarak Tanrı’nın ilmi konusunda Gazzālī ve İbn Meymun’un görüşleri arasında benzerlikler olduğunu göstermeye çalıştık. (shrink)

XX. yüzyılın en önemli Müslüman düşünürlerinden olan Aliya İzzetbegoviç’in (öl. 2003) birçok düşünce ve kavram üzerine olduğu gibi sanat üzerine de önemli düşünceleri vardır. Çeşitli eserlerinde sanat konusuna değinmiş olmakla birlikte, İzzetbegoviç, sanat meselesini etraflıca Doğu Batı Arasında İslam adlı kitabının “Sanat Fenomeni” bölümünde ele almıştır. Bu bölümdeki alt başlıklardan biri de “Sanat ve Bilim”dir. “Sanat ve Bilim” bölümünde İzzetbegoviç sanatla çeşitli kavramlar, düşünceler ve disiplinler arasındaki ilişkiye ayrıntılı bir biçimde değinmiştir. Kitabın ismi ve temel iddiası açısından İzzetbegoviç 'in sanat (...) ve bilim meselesine de Batının sanat anlayışı ile Doğunun sanat anlayışından farklı bir yaklaşım tarzı benimseyerek meseleleri ele alması beklenmektedir. Oysa İzzetbegoviç sanatı, Batı sanat kuramı ve özellikle modern Batı sanat kuramı ve estetiği bağlamında ele almaktadır. Verdiği sanatçı ve sanat eseri örnekleri tamamen Batı sanatından olduğu gibi iddialarını desteklemek için kullandığı argümanlar da Batı düşüncesine aittir. Bölümde hiçbir şekilde Müslüman bir sanatçı veya sanat eserinin ismi geçmemektedir. İslam’ın sanat anlayışına dair hiçbir İslam düşünürünün fikirlerine de atıfta bulunmamıştır. Herhangi bir Kur’an ayeti veya Hadis, sanat ve bilim arasındaki ilişkiyi çözümlemek için referans gösterilmemiştir. İzzetbegoviç sanat ve bilim arasındaki ilişkiyi çözümlemek için Batının toplumsal, kültürel, felsefi geleneği çerçevesinde bir düşünce perspektifi ortaya koymaktadır. Bölümde İslam kültürüne, felsefesine veya temel metinlerine başvurarak yapılmış bir çözümleme yoktur. Bu çalışma İzzetbegoviç’in Doğu Batı Arasında İslam kitabının “Sanat Fenomeni” adlı bölümdeki “Sanat ve Bilim” başlığı altındaki düşüncelere nitel araştırma yöntemiyle eleştirel yaklaşmayı deneyecektir. Çalışmanın ana iddiası İzzetbegoviç’in sanat ve bilim konusuna Doğu Batı arasında ve İslam'a has bir biçimde yaklaşmadığı yönündedir. İzzetbegoviç sanata bir İslam düşünürü gibi yaklaşmaktan ziyade Batılı ve dahası aydınlanmacı bir düşünür gibi yaklaşmaktadır. Modernitenin gelenek karşısında kutsadığı sanatçı ve sanat eserlerini büyük bir istekle kabul etmekte, sanat anlamında gelenek ve modernitenin kavgasını ve bu kavganın nedenlerini göz ardı etmektedir. Geleneksel /İslam sanatının ne formuna ne içeriğine ne tarihsel gelişimine ne de bugünkü durumuna dair bir fikir ortaya koymamaktadır. Bu anlamda bölümde İslam medeniyetinin sanatsal ve düşünsel birikiminin izlerini sürmek mümkün değildir. Bu yaklaşım biçimi İzzetbegoviç'i sanat konusunda Doğu Batı arasında İslam'a özgü bir konumdan uzaklaştırıp Batılı/ aydınlanmacı bir konuma yerleştirmektedir. (shrink)

This study includes an analytical study of the term "Qiyās al-Adna” among the Scholars of Uṣūl al-Fiqh. It is known that the Qiyās is divided into the following types: an analogy of higher order (Qiyās al-Awla), an analogy of an equivalent order (Qiyās al-Musawi), an analogy of a lower order (Qiyās al-Adna). However, Qiyās al-Adna raised issues and objections among some scholars, in past and present; hence, there is an urgent need to present a comprehensive study that shows the meaning (...) of Qiyās al-Adna for those who advocate it, discusses the objections and issues that have been raised about it, and clarifies its connection to other Qiyās types. Moreover, the study will concern the applied side of Qiyās al-Adna by explaining how jurists used it. The researcher used the analytical method and referred to the most important, ancient and modern Uṣūl al-Fiqh sources and references. The study concluded with results, the most prominent of which is that the Qiyās al-Adna has two meaning: the first is that in which the original case is more deserving of legal ruling than the new or parallel case, so the new case is considered as a lower order, and the second is that the effective cause in the new case is weaker than in the original case. Among the results of the study is that the objections directed to the Qiyās al-Adna are weak, and that it is not limited to the presumptive Qiyās on the most correct opinion, also, that the jurists used the term Qiyās al-Adna in the second meaning, which says that the lower order is in its effective cause, not the legal ruling. (shrink)

The science of Kalâm, expressed as Uṣûlü'd-dîn in Islamic thought, is a constructional science. This means that the science of Kalâm has a dynamic structure in social life as well as a theoretical beginning. Kalâm has played an important role in the implementation of the idea of tawhid and the justice-based life that will accompany it by taking into account the historical and geographical heritage of Muslim communities on how to understand the hopes of religion. It is known that the (...) political and social events that took place in Muslim society also took place in the history of Islamic thought as a theological sect in the later historical process. Muslims, part of a geography that has historically been the source of ancient cultures and thoughts, tried to protect the basic hopes of the religion they belonged to while also responding to the accusations of members of different faiths against Islam. Like other Islamic sciences, the science of Kalâm was formed later as a discipline. Depending on the method followed in understanding religious thought, theological sects were formed. Two basic approaches are dominant in the historical process and the general practice of the Muslim society. There is a rational trend that tends to use ta'wil to understand the verse based on nass and those qualified as Ahl-i hadith that do not accept ta'wil except for narration. The supporters of this method will later be described as Mu'tazila. There are dozens of theological sects shaped around these two basic ideas. This historical use of kalâm is rife with contradictions. They take a serious attitude towards those who use the kalâm method of the Ahl-i hadith. Although this is the case, the science of Kalâm as a discipline has played a very fundamental role in the Muslim society from the very beginning to the present. Unfortunately, the constructive function of the Science of Kalâm historically has not been continuous. As in other Islamic sciences, the Science of Kalâm became after a certain time a form of repetition or interpretation of what was written in the past, with commentaries and annotations instead of original copyright works. This naturally caused the Muslim community to imitate the past in every aspect of life and thus not be able to build a future. Muslim scholars have tried to address this over time and across geographies. A part of this early effort was the necessity of reinterpreting Islamic sciences. In the modern period (19th-20th century), a search for innovation has been made in all Islamic sciences. The main purpose of these efforts was the re-evaluation of Islamic sciences in accordance with the conditions of the age. One of those who was a part of this important and meaningful struggle is Fazlur Rahman (d.1988). He criticizes the science of Kalâm as well as other Islamic sciences and make suggestions to make Kalâm gain a dynamic structure. While Fazlur Rahman's criticism of Kalâm is included, the early period criticism of Kalâm will also be briefly mentioned in order to provide a better understanding of the subject. A comparison will be made between the thoughts of those who criticized Kalâm in the early period and those of Fazlur Rahman in the modern period. While there is an opposition to Kalâm in the form of the rejection of the science of Kalâm as a discipline, especially in the thought of Ahl al-Hadith, the science of Kalâm was considered as a constructional science in Fazlur Rahman. In addition to arguing that the Science of Kalâm should be reorganized as a discipline in terms of the method and content, Fazlur Rahman emphasizes the necessity of considering the past as an experience that must be understood according to the conditions of the day. For Fazlur Rahman, one of the reasons made Muslim thought inert is because the discipline of Kalâm does not consider present social life. In the 20th century, with modernism, theological debates gained a new dimension, and developments in all areas of social life gave birth to a brand new culture very different from the past. As a result of this, new value judgments have been formed to revisit and criticize the culture and values of the past. (shrink)

Journalistic ethics and freedom of the press according to Islam in Indonesia.

Çağdaş düşünür Peter Singer’ın toplumsal eşitliğin tesisi için ortaya koyduğu etkin diğerkâmlık anlayışı kaynakların eşit paylaşımı yoluyla insanlar arası bir ortaklık ruhunun güçlendirilmesini ve bu ortaklık ruhunun demokratik bir politik vizyonun temeli olmasını hedefler. Singer’ın etkin diğerkâmlık teori ve pratiğinde açıkça Spinozacı bir köken olduğu ifade edilmese de, aralarında yüzyıllar olan bu iki düşünürün insanlar arası ilişkileri saf bir güç çatışması ve güçlü olanın hayatta kalması anlayışına indirgemeye dair bir direnç ve bu direncin belirlediği bir birlikte yetkinleşme fikri çevresinde buluştukları (...) düşünülebilir. Biz bu yazıda Peter Singer’ın etkin diğerkâmlık anlayışına uygun bir yaşam stratejisi geliştiren insanların, aynı zamanda, Spinozacı anlamda duyguların hesabını iyi yapabilen, kendi gerçekliğine dair doğru fikirleri üretirken insanın evrimsel sürecini de hesaba katan ve toplumsal yetkinleşmenin bireysel yetkinleşmenin mutlak koşulu olduğunu görebilen kişiler olarak görülebileceği fikrini temellendireceğiz. Bu bağlamda Spinza’nın yüce gönüllülük ve sağlamlık kavramlarına paralel olarak Singer’ın insanlar arası ilişkilerde dayanışmacı potansiyelleri ön plana çıkaran analizlerine odaklanacağız. (shrink)

In legal methodology (usul al-fiqh), the problem of the defining istiḥsān and the legitimacy of its definition is among the critical discussion topics. To overcome the rigorism of law, istiḥsān was used by the founder scholars of Ḥanafī school of law and Malik b. Anas - however this use received various objections. Although the Mālikī scholars also used istiḥsān strong criticisms of istiḥsān have been directed on the Ḥanafīs. After the severe criticism of Muḥammad b. Idrīs al-Shāfiʿī, the Ḥanafī scholars (...) carried out various intellectual activities to define istiḥsān and to prove that it is legitimate. This process -which started especially with Abū’l-Ḥasan al-Karkhī and Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ, revealed a rich accumulation with the contribution of the legal theorists in other school of laws. It is known that al-Karkhī's definition of istiḥsān has become widespread among the legal theorists, and the legitimacy of istiḥsān in the works of legal theory was based on his definition. Al-Karkhī's considerations on the legaliticamy of using istiḥsān can be traced in his student al-Jaṣṣāṣ, in the following centuries, Abū Zayd al-Dabūsī, Abū l-‘Usr al-Bazdawī and al-Sarakhsī’s works. Al-Jaṣṣāṣ' explanations on the legitimacy of istiḥsān begin with the criticism of Imam al-Shāfiʿī's against istiḥsān. He provides the proof of legitimacy for istiḥsān in divided two sub-headings. Al-Jaṣṣāṣ, who deals with istiḥsān in two parts as word and meaning, argues that there is no disagreement about the use of istiḥsān and that all mujtahids accept istiḥsān, and even al-Shāfiʿī, who opposes to the use of istiḥsān, employs istiḥsān in this sense. The type of istiḥsān on which there is a deabte is the istiḥsān used in relation to its meaning. Al-Jaṣṣāṣ states that this use is a qiyas operation; he justifies his point of view by referring to the works of Muḥammad b. Hasan al-Shaybānī. Indeed, when we look at how al-Shaybānī explained the istiḥsān’s examples in his works, it is seen that there are two conflicting juristic analogy (qiyas) made in many examples. Moreover, al-Shaybānī openly considered some types of istiḥsān part of qiyas by stating that some examples “can be included in this type of istiḥsān” Ḥanafī scholars wanted to break the hostile atmosphere toward istiḥsān by defining and evaluating the istiḥsān in a way that their opponents could accept. The definition of Istiḥsān “to abandon the judgment given to similar ones due to stronger evidence.” has been generally accepted. In this definition, istiḥsān is defined by associating with qiyas, and referred to an istihsan that is presented as the more substantial evidence, and qiyas is the weaker evidence. Although it is appropriate to define istiḥsān in relation to qiyas, the claim that in the definition istiḥsān is put in stronger place than qiyas might casuse to some the contradictions- in particular when the example’s of al-Shaybānī are taken into consideration. Because in most cases, when qiyas conflicts with istiḥsān, istiḥsān is taken. But in an opposite case, qiyas might be taken. Apart from these, there are examples of the types of istiḥsān that al-Karkhī has classified in the works of al-Shaybānī, but sometimes there are also strange situations such as taking the qiyas by istiḥsān. This also means that the term is not sufficiently defined. The negative attitude towards istiḥsān in some Shāfiʿī circles and the criticisms against the legitimacy of istiḥsān continued in the works of the fiqh method. Istiḥsān is defined as making a judgment without evidence by Shāfiʿī circles. Therefore, they did not accept the abandonment of qiyas, which is a sharī proof, because of istiḥsān, which is a non-sharī notable proof. Based on the examples given by the users of istiḥsān, Ibn Ḥazm, one of the Ẓāhirītes, claims that istiḥsān opens the door to arbitrariness. According to him, a situation that is accepted as istiḥsān according to Ḥanafīs can be taken as istiḥsān according to Mālikīs. This creates an apparent contradiction. There are some valid points in the assessment of Ibn Ḥazm. Because while it is seen that the istiḥsān of Mālikīs is criticized in al-Shaybānī's book named al-Ḥujjah, it can be also found that the istiḥsān of Ḥanafīs is charged in the works of Abū’l-Walīd al-Bājī, one of the Mālikīs. The criticism toward istiḥsān was continued by Shāfiʿīs such as Abū Isḥāq al-Shīrāzī, Imam al-Haramayn al-Juwaynī and Abū Ḥāmid al-Ghazālī. While al-Juwaynī sees istiḥsān as a method based on the lust of the soul, not istinbat/legal deduction, al-Ghazālī understands istiḥsān as a personal comment. The main reason for the negative attitude towards istiḥsān is that the content based on the definitions, has been neglected most of the time. However, when we look at the works of al-Shaybānī, it can be seen that there is a proof of istiḥsān contrary to what is believed-and that this can be sometimes a work, sometimes a necessity, sometimes another comparison, or sometimes a custom. (shrink)

In the Hanafī school, the writing of the fiqh method is basically divided into two sub-schools, namely the Iraqī and Samarkand method. Alaeddin es-Samarkandī (d.739/1144), one of the important representatives of the Samarkand school, who wanted the fiqh method to be rewritten from a theological perspective, strongly criticizes the method of writing, which became widespread in the Hanafī community before him. While he criticizes the methodists such as Dabusī (d.430/1039), who continued the Iraqī Hanafī methodists’ line, he never mentions Sarakhsī (...) (d.483/1090) and Pazdawī (d.482/1089) in his work. However, when we look at the subject of naskh [abrogation], which we base our study on, it will be seen that the systematic of Samarkandī’s work called “al-Mīzān” is almost the same as the way it is handled in Sarakhsī's work of usûl. The main reason for comparing the understandings of abrogation of both scholars is the close relationship between the subject of abrogation and kalam. In this study, the focus will be on how both scholars approached abrogation and on their approaches to abrogation, and the similarities and differences between them will be pointed out. Whether this similarity and differences coincide with Samarkandī’s critique of the Iraqī sheikh; in other words, the extent to which Samarkandi was right in his criticism that the Hanafī companions before him did not include theological issues in their procedural works will be evaluated through Sarakhsī's understanding of abrogation. (shrink)

Modern ceza hukukunda cezalandırmanın amacına dair birbirinden farklı teoriler bulunmaktadır. Ceza hukukçuları bu teorileri genelde mutlak ve faydacı/nispi teori olmak üzere iki ana başlık altında incelemişlerdir. Mutlak teorilerde ceza, başlı başına bir amaç olup, başka bir amaç için araç olarak kabul edilmez. Mutlak teorilerin aksine faydacı teorilerde ceza, başka bir amacın gerçekleşmesi için bir araçtır. İslâm ceza hukukunda cezalandırmanın amacını konu edinen bu çalışmanın giriş kısmında modern ceza hukukunda cezalandırmanın amacını izah eden teoriler genel hatlarıyla verilmiş, akabinde cezalandırmanın amacının İslâm (...) ceza hukukundaki tezahürü ele alınmıştır. Bu çalışma daha çok disiplinler arası bir çalışmayı gerektirdiğinden fıkıh ile tefsir eserleri üzerinden bir değerlendirme yapılmıştır. Çalışmamızda had, kısas ve ta‘zir cezası gerektiren suçlar ayrı başlıklar altında ele alınmış, her bir suç türünde verilen cezanın amacı sorgulanmıştır. Gerek fürû-i fıkıh eserlerinde gerekse de tefsirlerde had ve kısas cezası gerektiren suçlarda umumiyetle cezaların genel önleme fonksiyonu üzerinde durulmakla birlikte cezaların özel önleme fonksiyonu da göz ardı edilmez. Ta‘zir cezası gerektiren suçların cezalandırılmasında ise tersi bir durum söz konusudur. Burada da cezanın özel önleme fonksiyonu çok ağır basmakla birlikte genel önlem fonksiyonuna göndermeler de bulunabilmektedir. (shrink)

İslami finans, klasik iktisadi düzenin temel taşı sayılabilecek faizi finansal sistemin dışında bırakarak adil, kapsayıcı ve sömürüden uzak alternatif bir finansal sistem olarak ortaya çıkmıştır. Sistemin temelinde faizsizlik ve işlemlerin İslam hukukuna uygun şekilde gerçekleştirilmesi yatmaktadır. İslami finans bugün dünya çapında bir finansal büyüklüğe ulaşmış olup bu finansal yapının en büyük birimini de katılım bankaları oluşturmaktadır. Ancak tüm ayrışma çabalarına rağmen katılım bankaları, hem konvansiyonel bankalarla aynı hukuki çerçevede hareket etme zorunluluğu hem de aynı piyasada rekabet etme durumu nedeniyle zaman (...) zaman benzeşmeye çokça yaklaşmaktadır. Bu benzeşme noktalarından biri de katılım bankalarının kullandırdıkları kredilerin geri ödeme sorunları ile karşılaştığı alanlarda gerçekleşmektedir. Bugün katılım bankaları sorunlu kredilerinin çözümü noktasında konvansiyonel bankalara çok benzeyen aksiyonlar almaktadır ki bunlardan biri de sorunlu kredi dosyalarının varlık yönetim şirketlerine satılmasıdır. Bu durum sistemin “İslami” oluşunu tehdit etmektedir. Bu çalışmada ülkemizdeki katılım bankalarında sorunlu krediler ve katılım bankalarının varlık yönetim şirketleri ile ilişkileri incelenmiş olup İslami finansın ana akım finansal sistem olarak kullanıldığı bazı ülkeler ile çeşitli sosyoekonomik kıstaslar açısından ülkemizle benzeşen bazı ülkelerde sorunlu kredilerin nasıl çözümlendiği incelenerek ülkemizdeki uygulamalara yönelik öneriler sunmak amaçlanmıştır. (shrink)

Makalede, İbn-i Kemâl’in “Risâletun fî Beyâni’l-Uslûbi’l-Hakîm” adlı risalesinde “el-üslûbu’lhakîm” belâğî sanatını incelemesi ele alınmıştır. es-Sekkâkî’nin isim babası olduğu söz konusu sanatın tanımı, örnekleri ve özellikle Kur’ân’daki yansımaları eserin genel konularıdır. es-Sekkâkî’nin tanımıyla sunduğu bazı örnekler arasında tam bir uygunluk olmadığına dikkatleri çeken müellif, konuyu daha doğru bir zemine oturtabilmek için öncelikle mevcut tanımı ıslah etmeye gayret etmiştir. es-Sekkâkî’nin örneklerini her iki bakış açısıyla tartışan Kemâl Paşazâde, yeni örnekler sunarak ilgili sanatın anlaşılmasına önemli katkılarda bulunmuştur. Ayrıca müellifin, âyetlerin daha doğru (...) anlaşılması için metin ve bağlam sentezlemesinin nasıl yapılacağına dair uygulama örnekleri tefsir açısından kıymetli veriler taşımaktadır. (shrink)

Bu makale, Kur’an’ın ȃ mm lafızlarının delaleti bağlamında tefsir ilmi ile fıkıh usulünün ilişkisini araştırmaktadır Esasen İslami ilimler bağlamında ȃ mm lafızların delaleti, İslam’ın temel metinlerindeki lafızlarla ilgili olduğu için sadece fıkıh usulü veya tefsir ilminin özel konusu değil, tüm İslami ilimlerin ortak konusudur. İslami ilimlerin üzerinde çalıştığı temel dini metinlerin aynılığı, bu ilimler arasında disiplinlerarası ilişkileri zorunlu hale getirmektedir. Tefsir ilmi ile fıkıh usulü arasındaki ilişkinin ȃ mm lafızlar bağlamında işlenmesinin nedeni de budur. Fıkıh usulü, (...) bu konuyu Kur’an’ın lafızlarından ve ibarelerinden hukuki normlar çıkarmak için incelemektedir. Yani lafızların vaz‘ ȋ delaleti, fıkıh usulünün hukuki normlar çıkarmak için müracaat ettiği temel istidlal yöntemlerinden biridir. Tefsir ilmi ise Arap dilinin kaide ve teamüllerine dayanan bu istidlal yöntemini, ilgili lafızlarla Allah’ın neyi murad ettiğini belirleyebilmek için konu edinmektedir. Lafızların vaz‘ ȋ delaleti konusunda tefsir ilmi ile fıkıh usulünün birbirinden ayrıldığı esas nokta da budur. Ayrıca lafızların delaletleri, İslam bilginlerine ilahi hitabı, farklı zamanlar ve mekânlardaki muhataplarının vakıalarıyla ilişkilendirme imkânını vermektedir. (shrink)

Dünya Osmanlı Devleti’nin makarr-ı saltanatı olan Dersaâdet’e, Memlûkler zamanında birçok Mushaf-ı Şerîf’in geldiği; XIX. yüzyılın başlarından itibaren muhafaza edilmek üzere vakfedildikleri camilerden, türbelerden, müze ve kütüphâne koleksiyonlarına toplanan eserlerden anlaşılmaktadır. İslâm yazı sanatı, başlangıcında imlâ gelişimine odaklanmış, bu meyanda ilk asır sonrası yazı estetiği üzerine çalışmalar yapılmıştır. Abbâsîler döneminde görülen bu gayretler neticesi yazının kurallara bağlandığı ve çeşitlendiği görülmüştür. Bunlardan Memlûk döneminde, Mushaf yazımında kullanılan Muhakkak ve Reyhâni yazı çeşidi Osmanlı’da Hattat Şeyh Hamdullah’a (1429- 1520) kadar Mushaf yazısı olarak kullanılmıştır. (...) Tarihî seyri içerisinde Memlûkler döneminde Muhakkak yazının gelişimini ve ulaştığı seviyeyi bu Mushaf’ta görmek mümkündür. Makalenin amacı gerek yazı sanatı gerekse süsleme sanatı açısından günümüz sanatkârlarına bir örnek sunmaktır. Mushaf’ta Zer mürekkeple yazılan harflerin etrafı siyah mürekkeple tahrirlenmiş, harekeler ise siyah mürekkeple yazılmıştır. Satırlarda harfler kürsüsünde olup, hat olarak da döneminin özelliklerini aksettirmektedir. Sûre başı yazıları ise Sülüs hat iledir. Görülmektedir ki Mushaf, günümüz yazı sanatında çokça kullanılan Muhakkak yazıya dâir özgün örnekleri ortaya koymaktadır. Araştırmadaki bir diğer gaye de Mushaf’ın hattatı ile ilgili tashihte bulunmaktır. Mushaf’ın, tefsir kısmının ferağ kaydında, “Muhammed b. Su‘ûd eş-Şâfiî” ismi geçmektedir. Bu Mushaf’ın hattatı olmayıp tefsirin müellifidir. Dolayısıyla Mushaf’ın hattatı belli değildir. Mushaf’ın tezhipleri ve cilt kapakları ile “İslâm Kitap Sanatı”nın göz alıcı örnekleri olan bu eser belli bir dönemin üslûbunu ve tekniğini yansıtması bakımından önemlidir. XV. yüzyıldan İstanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi (TİEM)’nde bulunan bu Mushaf, Memlûk dönemi kitap sanatının ulaştığı mükemmelliği günümüze ulaştıran önemli eserlerdendir. Kitap sanatının hâmisi, Memlûk Sultanı Kayıtbay’ın (1468-1496) hazinesi için yazılan Mushaf, 9 satırlı ve 463 yapraktan müteşekkildir. Salbekli ve oval şemseli, miklepli vişne rengi deri cildi döneminden kalmadır. Bu Mushaf’ın önemli bir özelliği de 439b- 462b’ye kadar yine sûre başlığı altında, âyetlerin kelime anlamlarının Arapça olarak izah edilmesidir. Mushaf’ta Sultan II. Bâyezid’in vakıf mührünün bulunması, Mushaf’ın Sultan II. Bâyezid döneminde Saray’a girdiğini göstermektedir. Eser, 1480- 1490 yılları arasına tarihlenebilir. Sultan III. Ahmed’in annesinin Üsküdar’da yaptırmış olduğu Gülnûş Emetullah Vâlide Sultan Camii’ne konulmak üzere vakfettiği h. 1132/1719 tarihli Arapça yazılmış olan kayıttan anlaşılmaktadır. (shrink)

Organisations are increasingly involved in what they call ‘ethical dilemmas’, that is, the conditions under which wrongdoing and righteous deeds must be defined once again because the line between right and wrong has blurred more than ever. In general, human beings have special moral characteristics in the individual and personality dimension that shape their thoughts, speech and behaviour. It is possible that the same people in the same position and organisation could be affected differently, and their ideas, speech and behaviour (...) affect the efficiency and effectiveness of the organisation. Ethics can have positive or negative consequences at each organisational level. One of the effective factors on the occurrence of employees’ ethical behaviours is the role of spirituality in the work environment and humility of leaders. The purpose of this study is to investigate the effect of humility of Muslim leaders on the moral behaviours of followers and spirituality at work in Islamic society. The statistical population of the study was 370 Muslim employees of International Islamic University Malaysia. After distributing the questionnaires among the statistical population, 352 questionnaires were returned. The validity of the questionnaires was confirmed by the content validity method, and its reliability was confirmed by Cronbach’s alpha. In this research, the structural equation modeling approach and Amos software were used to analyse the data. All hypotheses were confirmed at a 95% significance level. The results showed that the humility of leaders has a positive and significant effect on spirituality in the workplace and work ethic of followers. Spirituality in the workplace has also a positive effect on employees’ work ethic.Contribution: It is recommended that the officials of organisations should pay attention to spirituality in the workplace and the humility of managers and supervisors towards employees in order to promote work ethics. Further, it can be concluded that organisations can increase the ethical behaviours of employees by promoting the components of organisational spirituality. (shrink)

Süsleme teknikleri her sanat dalında olduğu gibi cilt sanatında da zaman içerisinde değişim göstermiştir. 18. yüzyıl klâsik üslûpta ciltlerinin yapılmaya devam edildiği ancak aynı zamanda yeni tezyînat tekniklerinin denendiği bir dönemdir. Bu tekniklerden bir olan yekşah, cilt üzerine altınla işlenen motiflerin üzerine ucu düz veya oval olan demir aletin kakılması/bastırılması şeklinde uygulanan bir tezyînat tekniğidir. Bu süsleme tekniği, adını uygulamada kullanılan metal aletten almaktadır. Yekşah demiri olarak isimlendirilen bu alet, ortalama 15-16 cm uzunluğunda olup ağzı düz veya oval bir el (...) aletidir. Yekşah süsleme tekniği, yazma ciltler üzerine uygulanmaktadır. Yazma cilt, desenin fırça yardımıyla zermürekkep kullanılarak deri üzerine işlenmesi anlamına gelmektedir. Desenin yazma tekniğiyle (fırçayla) deriye nakşedilmesinin ardından yekşah demiriyle işlenmesi aşamasına geçilmektedir. Motiflerin üzerine, gidiş yönü esas alınarak yekşah demiriyle taramalar yapılmakta, desen üzerinden çizgiler halinde geçilmektedir. Deri bu tarama esnasında kısmen de çukurlaşmaktadır. Yekşah tezyînat tekniği, Türk cilt sanatına 17. yüzyıl sonu ile 18. yüzyıl başı itibariyle katılmıştır. 19. yüzyılda da örnekleri görülmeye devam edilmiştir. Ancak en yoğun kullanıldığı dönem 18. yüzyıldır. Yekşah tezyînatın çoğunlukla saray mücellitleri tarafından ve özellikle değeri yüksek eserlerin ciltlerinde tatbik edildiği bilinmektedir. Türk cilt sanatı literatüründe yayınlanmış ve müze ve kütüphanelerde tarafımızca tespit edilen yekşah cilt örneklerinin incelenmesi neticesinde, Türk ciltlerinde yekşah tezyînat tekniğinin 3 farklı desen üzerine tatbik edildiği tespit edilmiştir. Bunlar; rûmî, zerbahar ve barok-rokoko desenleridir. Rûmî desenli yekşah ciltlerde cilt kapağının tüm bölümlerinde yekşah tekniğinin uygulandığı görülmektedir. Ancak en yoğun ve çeşitli olarak şemselerde rastlanmaktadır. Bunun nedeni, yekşah tezyînatın görülmeye başlandığı 18. yüzyıl itibariyle cilt kapaklarında köşebentlere sıklıkla yer verilmemesi ve bezeme yoğunluğunun şemselerde görülmesi olabilir. Rûmî desenli yekşah ciltlerde şemselerin üç türü tespit edilmiştir. Bunlar; klâsik oval/beyzî formda dilimli şemse, dikdörtgen formda şemse ve dilimli dairevî formdaki şemsedir. Rûmî desenli yekşah ciltlerde desenin altınlarının daha net görülebilmesi amacıyla şemse ve salbek zemini sıklıkla bordo renkle boyanmıştır. Yekşah tekniğinin uygulandığı bir diğer desen türü ise zerbahardır. Zerbahar desen, 18. yüzyılın sonunda ve özellikle 19. yüzyılda görülen bir cilt tezyînat türü olup ciltlerin genellikle tüm yüzeyini kaplayacak şekilde uygulanmıştır. 18. yüzyıl itibariyle Türk ciltlerinde görülen realist üslûptaki çiçek veya Batı etkisindeki barok-rokoko motifleri üzerine de yekşah uygulaması yapıldığı belirlenmiştir. Türk Rokokosu, C ve S kıvrımlı motiflerle yüzeyin tamamen doldurularak süslendiği gösterişli bir bezeme üslûbudur. Kavisli ve yuvarlak şekillerle birlikte yaprak, çiçek motifleri ve çiçek demetleri bu bezeme üslûbunda yer almaktadır. Dayanıklılık bakımından zayıf olmasına rağmen yekşah tekniğin 18. yüzyıl ciltlerinde sıklıkla tercih edilmesinde, cildin sanat değerini arttırma çabası vardır. Bu teknik sayesinde, yazma olarak uygulanmış desen daha cazip hale getirilmiştir. Bu da cildin sanat değerini yükseltmiştir. (shrink)

Fıkıhta bir mesele hakkında hüküm verilirken, mevzu belirli usûl ve kaideler çerçevesinde değerlendirilmektedir. Hüküm verilirken temel bakış açısı ve değerlendirme yöntemi genel hatlarıyla fıkıh usûlü ve kavaid kitaplarında mevcut olmakla beraber, bunun karmaşık güncel meselelere uyarlanması her zaman kolay olmamaktadır. Bu makalede konunun işleyişi ortaya konulmaya çalışılarak fıkhî açıdan ilgili konulara değinilecektir. Çalışmada Bitcoin meselesi, garar, bey’ul ma’dûm, kumar, miras ve akit teorisi çerçevesinde değerlendirilerek okuyucuda bir kapının aralanması hedeflenmektedir. Konunun nihai hükmü ise ilgili kurumlar ve fıkıh meclisleri (...) tarafından verilmelidir. Nihayetinde bu çalışma konunun belirli yönleri etrafında şekillenmiş ve sübjektif bakışı açısı potansiyeli taşıyabilmektedir. Kapsamlı bir değerlendirme ve objektif bir nihai karar ancak kurumsal yapılar tarafından gerçekleştirilecek kolektif çalışmalar neticesinde şekillenecektir. (shrink)

Avrupa Fetva Meclisi, çoğu Batı’da ikame eden hem şerî delilleri hem de vâkıayı bilen kıymetli âlimleri bünyesinde toplamış ilmi bir müessesedir. 1997 yılında Yûsuf el-Karadâvî’nin (1926-2022) başkanlığında kurulmuştur. Bu tarihten itibaren özellikle de Batı’da yaşayan müslümanları ilgilendiren ve müslüman ülkelerde gözlemlenen problemlerden ciddi manada farklılaşan önemli fıkhî meseleleri gündemine taşımış, ürettiği çözümlerle hem oradan yaşayan hem de benzer problemlerle yüzleşen Müslümanlar için referans niteliğinde karar ve fetvalara imza atarak, kendisine başvurulan ilmi bir merci haline gelmiştir. Kuruluşundan günümüze Meclis’in yapısını konu (...) edinen ve genel ya da aile hukuku veya muamelat gibi, özel bazı meseleler bağlamında izlediği fetva yöntemine ilişkin farklı dillerde bazıları akademik tarzda pek çok çalışma yapılmıştır. Meclis, 2023 yılında İstanbul’da icra ettiği toplantısını bu tarihe kadar yaptığı çalışmalar ve kendisine yöneltilen tenkitlere hasretmiş, toplantıda Meclis’i farklı yönleriyle değerlendiren çok sayıda bildiri sunulmuştur. Bu çalışma da aynı gayeye hizmet etmek maksadıyla Meclis’in fetvalarını neşrederken izlediği metodu, fıkıh ve fetva usulü kuralları bağlamında eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirmek üzere kaleme alınmıştır. Değerlendirme, fetvanın muteber sayılabilmesi için müftüde aranan ilmi ehliyet ve adalet şartlarıyla sınırlandırılmıştır. Bu bağlamda öncelikle fıkıh meclislerinin fıkıh ilmine yaptığı katkıdan bahseden bir giriş yapılmış, ardından Meclisle ilgili tanıtıcı kısa bir malumat verilerek, “ekalliyyât fıkhı” olarak da bilinen alanda doldurduğu boşluk başta olmak üzere, diğer fıkıh meclislerinden olumlu yönde ayrıldığı hususiyetlerine değinilmiştir. Fetvanın kabul edilmesi için gerekli şartlar meşhur usul kitaplarıyla iktifa edilerek tahlil edilerek aktarılmış, Meclis’in neşrettiği fetva ve kararların bu kurallara uygunluğu tartışılarak, diğer fıkıh meclisleriyle mukayese imkânı oluşturabilmek için onlar tarafından neşredilmiş karar ve fetvalara da yer verilmiştir. Çalışmanın sonucunda Meclisin, karar ve fetvaların kimler tarafından alındığını ilan etmemek suretiyle kriter olarak belirlenen fetva usulü kurallarına riâyet etmediği anlaşılmış, diğer fıkıh meclislerinin de çoğunlukla aynı problemle malul olduğu sonucuna varılmıştır. Çalışma, tespit edilen problemlerin çözümü için bazı tavsiyelerin de yer aldığı bir sonuçla tamamlanmıştır. Çalışmanın, ulaştığı sonuçlarla fetva müesseselerinin bu faaliyeti icra ederken fetva usulü çerçevesinde hareket etmelerine rehberlik edecek ölçüler ortaya koymak suretiyle alana katkı sağlaması umulmaktadır. Bunun yanında, hangi isimle anılırsa anılsın kurumsal olarak fetva neşreden müesseselerin, özelde ise Avrupa Fetva Meclisi’nin kararlarıyla amel eden ya da karar ve fetvalarını esas alarak fetva veren veya çalışmalarında istifade eden araştırmacı ve müftülerde farkındalık oluşturması ümit edilmektedir. (shrink)

Kelâm âlimleri “mûcize” kavramını iki farklı şekilde tarif etmişlerdir. Bunlardan ilkinde mûcize “Peygamber olduğunu ileri süren kimsenin elinde, onun doğruluğunu kanıtlamak için meydana gelen hârikulâde olay” şeklinde tanımlanmıştır. İkinci tarife göre ise mûcize: “Peygamberlik iddia eden bir zâtın elinde, inkârcılara meydan okuduğu bir sırada, kendisini doğrular mâhiyette, başkalarının benzerini yapamadıkları, Allah tarafından yaratılan, olağanüstü olay”lara verilen addır. Tanımlardan da anlaşılacağı üzere “mûcize” kelimesiyle genel olarak “hissî mûcize”lere işaret edilmektedir. Zaten erken dönemden itibaren görünür olmaya başlayan İcazu’l-Kur’ân çalışmalarını dışarıda tutarsak “mûcize” (...) teriminin kelâmî metinlerde yer almaya başladığı IV. yy. dan itibaren genelde Hz. Peygamber’in (sav) hissî mucizelerinin bulunup bulunmağı temelinde tartışmalar yaşanmıştır. Hatta Kur’ân’da yer verilen geçmiş peygamberlere ait hissî mucize örneklerinden hareketle mesele zaman zaman peygamberlerin hissî mucizelerinin birbiriyle yarıştırılması boyutuna kadar taşınmıştır. Tüm bu tartışma safahatında geçmişte ve günümüzde ihmal edilen, gözden kaçırılan ya da yeteri kadar değer verilmeyen -bizce en önemli ve bugün de gözle görülür, dost, düşman, insaf sahibi herkesin takdirle karşıladığı- mûcize örneği ise Hz. Peygamber’in topyekûn dinî ve siyasî alanda sergilediği insanları dönüştürme kabiliyetidir. Kaldı ki Hz. Peygamber’in bu türden sergilediği mûcize örnekleri geçmişte bir noktada yaşanmış ve misyonunu tamamlayarak tarihin dehlizlerinde kaybolmuş da değildir. Aksine bu dönüştürme ameliyesi nebevî prensiplerin ikâmesi ile asr-ı saâdette ve sonrasında olduğu gibi günümüzde ve kıyamete kadar devam edecek olan zaman dilimlerinde de örnekliğini sürdürmeye ve fonksiyonunu icra etmeye devam edecektir. Hz. Peygamber’in başta Bedir Savaşı ve Hudeybiye Antlaşması olmak üzere birçok siyasî alanda yine bireysel ve toplumsal olarak içinde yaşadığı toplumun yüceltilip yükseltilmesinde olağanüstü bir başarı sağladığı yadsınamaz bir gerçektir. Elde ettiği başarıların kendisini hiçbir şekilde asıl hedefinden, tevhid merkezli yaşantısından uzaklaştırmaması, günün sonunda yine “rabbine şükreden bir kul” vasfını koruması onun şahsî kemâlinin ve vahye muhatap oluşunun en büyük göstergelerindendir. John William Draper (ö. 1882) gibi Batılı bilim insanlarına şu türden cümleleri kurduran en mühim sâik de kuşkusuz Hz. Peygamber’in sözünü ettiğimiz o eşsiz dönüştürme kabiliyetidir: “Tüm insanlar arasında, insan ırkına en fazla tesir eden kişi, Justinianus'un (ö. 565) ölümünden dört yıl sonra Mekke’de, Arabistan'da doğan kişidir. Pek çok imparatorluğun manevî ve dinî lideri olmak, insan ırkının üçte birinin günlük hayatını yönlendirmek, belki de ‘Allah'ın Elçisi’ unvanının gerçek olduğunun delilidir.” İşte “Bir Mûcize Örneği Olarak Hz. Peygamber’in İnsanları Dönüştürme Kabiliyeti” başlığını taşıyan bu makale, Müslüman toplumun kendi ekseninde yükselmesi ve yücelmesi adına hayatî önemi hâiz, günümüz insanının hayat felsefesine yön vermesi açısından da son derece kıymetli ve yol gösterici olan Son Elçi’nin bireyi, toplumu ve insanlığı dönüştürme kabiliyetini onun vahye muhatap kimliği ve tevhid eksenli hayatı çerçevesinde ortaya koymayı hedeflemektedir. (shrink)

Islamic scholars, who encountered works on the classification of sciences together with their translation activities, formed their own classification traditions by classifying the sciences from different perspective. These classifications, which position the sciences by considering the connection between reason and revelation, and pointing to the hierarchy and relationship between the sciences, also reflect the understanding of science on which they are based. In this context, we can talk about two different classification traditions put forward by Islamic philosophers on the one (...) hand and Islamic scholars on the other. At this point, Tashkoprīzāda (d. 958/1561), one of the 16th century Ottoman scholars, created an original classification of sciences that influenced the future by benefiting from both traditions. Tashkoprīzāda, who sees the classification of sciences as a branch of science at the same time, has written four valuable books in this field, especially his book called Miftāhu’s-sa‘āda. These works contain rich information about the history of sciences as well as the classification of sciences. He determined the sciences of fiqh and usūl al-fiqh as a sub-branch of shar‘ī sciences and gave both historical and current information about these sciences by focusing on the works of influential scholars. Tashkoprīzāda, who is followed Hanafi sect and saw the Hanafi school as the most virtuous one, handled the fiqh section by putting the Hanafi school in the center. One of the remarkable points is that Tashkoprīzāda completed the part in which he dealt with the historical process of Hanafi fiqh with two great scholars, such as Mewlānā Calāleddīn al-Konewī (v. 672/1273) and Sheikh Badraddin as-Simāwī (v. 823/1420), who stood out with their Sufism. It is also important in terms of showing the mystic environment in which Tashkoprīzāda was influenced and his approach to the relationship between tasawwuf and fiqh. Another point that makes Tashkoprīzāda’s works stand out in terms of the history of sciences is that he mentions famous and acceptable works by referring to the curriculum of his period and surroundings. Thus, Tashkoprīzāda reveals the classification of sciences as a whole with its history, hierarchy and curriculum. (shrink)

İbâdet, bütün akıl sahibi varlıkların Allah'ın varlığını idrak edebilme ve O'na karşı şükretme duygusu olarak tanımlanır. İbadet eylemini incelemek, ibadet edenin doğasını tahlil etmeyi gerektirir. Bu tahlil bizi ibadet eylemine eşlik eden bilgi/kavrayış, niyet/yönelimsellik ve sürecin sonunda ortaya çıkan özgürlükle buluşturur. Bilgi/kavrayış, Kur'an'ın ibâdet olarak işaret ettiği ilişki formuna en derin mânâyı verir. İbadet, Tanrı'nın mutlak yaratıcı iradesini keşfetme ve ona insanî seviyede eşlik etme arzusudur. Allah’ın varlığını ve birliğini bilmeye yapılan çağrı, ibadetin bilgi ve niyet unsuruna en üst seviyede (...) yapılan daveti içerir. Bu davete icabet sırasında devreye giren semboller ve her bir eyleme ibadet sırasında yüklenen anlam, insan yaşamında yeni olgulara hayat verir. Niyet yahut yönelimsellik ise, insanların parçası oldukları doğal nedensel bağları aşma arzusunu içinde barındırır. İnsanın verili olan bu düzeni ve illiyyet bağını aşarak kendine yeni bir ufuk arama çabası ibadetin niyetle ilgili kısmında içerilir. İbadet bir tanınma talebidir. Sonlu varlığın sonluluğunu ve sınırlılığını aşma arzusunu tatmin etmeyi amaçlayan bir ‘ilişki’ eylemidir. Sonlu ile Sonsuz arasındaki bu ilişkinin bilgi zemininde inşa edilmesi, Allah ile insan arasındaki sınırın bulanıklaşmasını değil tam tersine daha belirgin hale gelmesini sağlar. İbadetteki bilme, bilen öznenin her zaman bu sınırların farkında olması demektir. Niyet, sonlu varlığın Sonsuz olanla iletişime geçerek sonluluğun getirdiği değer yitimini dindirme arzusudur. Özgürlük ise sonlu varlığın Sonsuz Olan’la iletişimi yoluyla, kendisini çepeçevre kuşatan bütün kısıtlama ve dayatmalardan azade olma isteğidir. Allah’tan başkasına tapanların bir düşüş, parçalanma ve kayboluş trajedisi yaşamalarının sebebi her zaman bir kısıtın ve dayatmanın nesnesine dönüşmüş olmasındandır. Onun için Allah ısrarla ibadetin sadece kendine yapılmasını talep ederek bu trajediyi bloke etmek istemektedir. İbadetin kabulü için nasıl ibadetten önce yerine getirilmesi gereken şartlar, ibadet sırasında takip edilmesi gereken rükünler varsa, aynı şekilde ibadetten sonra yerine getirilmesi gereken şartlar vardır. Bunlar yapılan ibadetin gerçekten ibadet niteliğine sahip olup olmadığını denetleyen ibadet sonrası kriterlerdir; bu ibadetin fenomenolojisidir: İbadet bireyi kendi iç dünyasında bir itmi’nana kavuşturmalı, kamusal alanda ise ahlakî bir özne olarak inşa etmelidir. (shrink)

Aḥmad al-Chārpardī (d. 746/1346), Shāfi‘ī jurist, was one of the scholars of the period of mutakkhkhirīn. He dedicated his life to teaching students and composing works, settling in Tabriz where he remained for the rest of his life. Recognised as one of the most distinguished students of al-Qāḍī Batḍāwī (d. 685/1286), al-Chārpardī wrote a commentary on al-Bayḍāwī’s concise work on uṣūl al-fiqh entitled Minhāj al-wuṣūl, which he called al-Sirāj al-wahhāj. One of the fundamental characteristics of uṣūl al-fiqh of the mutaakhkhrīn (...) period is the structuring of issues and evidence using the terminology of theology, logic, dialectics and disputation. Based on the systematic approach of al-Bayḍāwī’s work and the understanding of uṣūl al-fiqh of his time, al-Chārpardī discusses the issues and evidence that al-Bayḍawī succinctly addressed. The aim of the study is to determine Chārpardī’s methodology in jurisprudential thought, the scholars who influenced him, and the method he employed in jurisprudential debates by focusing on the evidence that falls outside the unanimously agreed upon evidence, which includes the Qur’ān, Sunna, ijmā‘, qiyās and is subject to debate as to its validity. The limited number of studies on al-Chārpardī in Türkiye, such as those found in the TDV İslam Ansiklopedisi and the İslam Düşünce Atlası, this study is seen as contributing to an increase in research focusing on Chārpardī’s jurisprudential thought. (shrink)

The ijtihâd issues are among important problems of uṣûl al-fiqh (Islamic legal theory). Given al-beyân el-ijtihâd in the meaning of interpreting naṣṣ (text) and al-qiyâs el-jtihâd in the meaning of reaching a verdict of a new issue which is not determined by naṣṣ, it is possible to say that mujtahid (a jurist) is actively in the ijtihâd activity. Thus, the ijtihâd issues has been discussed in uṣûl al-fiqh since early period. The fact that Shâfi‘î refers to ijtihâd issues in his (...) works which have arrived the present day shows that there is a rich accumulation of knowledge about ijtihâd discussions in early period. After Shâfi‘î, the issues were discussed by scholars of Islamic legal theory. Among the Shâfi‘î (uṣûl al-fiqh) works which have arrived the present day, the first work that deals with ijtihâd issues in an ordered, systematic and detailed way is the work of al-Mâwerdî’s el-Ḥâvi’l-Kebîr. In this study, al-Mâwerdî discusses many issues in uṣûl al-fiqh, especially the definition of ijtihâd, its types, the relation between ijtihad and qıyâs, the qualities of mujtahid, iṣâbet (right) and ḫaṭâ’ (fault) in ijtihâd and the provision of ijtihâd. The debates on the ijtihâd issues in Shâfi‘î uṣûl al-fiqh before al-Mâverdî are important our subject. al-Mâwerdî’s view of uṣûl has a close relationship with the accumulation of uṣûl developed prior to him. al-Mâwerdî mentions the views of many scholars who have contributed the accumulation of the sect in the ijtihad issues, especially Shâfi‘î. He refers to the views of scholars from sects other than Shâfi‘î in the issues he discussed. From this point of view, it is certain that to determine the ijtihâd issues in al-Mâwerdî’s el-Ḥâvi’l-Kebîr will also help us to determine the framework and course of debates on ijtihâd in the classical period. (shrink)

Bilindiği gibi zaman Antik Çağ’dan itibaren felsefenin önemli konularından biri olmuştur. Metafor ve metaforun olmazsa olmaz sayıldığı şiir de hemen her çağda filozofların ilgisini çekmiş, metaforu kimileri ifade aracı olarak kullanmış, kimileri doğrudan araştırma nesnesi saymış, şiirin doğasına ilişkin sorgulamalar estetik felsefesinin doğmasında önemli rol oynamıştır. Bu makale zaman, metafor ve şiire felsefe değil filoloji ve edebiyat eleştirisi perspektifinden yaklaşmıştır ama hemen her adımı felsefeyi çeşitli açılardan ilgilendirdiğinden çok disiplinli ya da doğrudan felsefi başka çalışmalara katkı sağlayacağını umuyoruz. Dünyayı ve (...) insan doğasını anlama amacının birleştirdiği, hakikati arama biçimlerinin ayırdığı edebiyat ve felsefenin tarih boyunca şiddeti değişse de süren geriliminin pek çok açıdan verimli olduğu, bilişsel estetik gibi yeni yaklaşım ve bilgi alanlarının da bu ilişkiye boyut kazandırdığı açıktır. Çalışmamızda, öznel zaman algısına dayalı zaman metaforlarının ağırlıklı olarak Augustus Dönemi’ne (MÖ 27–MS 14) ait Latin şiirlerindeki başlıca örnekleri kavramsal metafor kuramı çerçevesinde çözümlenmiş ve bu kuramsal çerçevenin Latin şiirine ilişkin eleştirel çözümlemelerin geneli açısından sağlayabileceği imkânlar çeşitli yönleriyle tartışılmıştır. Catullus, Horatius, Ovidius, Tibullus, Statius ve Phaedrus’tan örnekler içeren bir seçki üzerinde yaptığımız bu çalışmanın bulguları şiirdeki metaforların oluşmasında ve algılanmasında hem bilişsel süreçlerin hem anlatı tekniklerinin devrede olduğu görüşünü desteklemekte ve Latin şiirlerinin bu çifte bakış açısıyla daha verimli yorumlanabileceğine işaret etmektedir. İncelenen örnekler zamana ilişkin öznel, başka deyişle, şair ya da anlatıcının bireysel algısının öne çıktığı metaforlardan seçilmiş olmakla birlikte, zamanla ilgili kültürel ve öznel tasarımların birbirinden kesin biçimde ayrılamadığı, belirli kavram sistemlerinin farklı katmanlarını oluşturduğu görülmüştür. (shrink)

Sadrüşşerîa’nın (ö. 747/1346) Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) insanın ihtiyârî fiillerini nefyettiği argümanını çü- rütmeye çalıştığı ve Hanefî-Mâtürîdî geleneğin bu husustaki prensiplerini nazarî bir dille yeniden temellendirdiği dört mu- kaddimesi (mukaddimât-ı erba‘) ile Mehmed Birgivî’nin (ö. 981/1573) bu mukaddimeler üzerinden geliştirdiği açıklamaları, diyar-ı Rum’daki düşünürlerin insan fiilleri ve cüz’î iradeye dair tartışmalarına yön vermiştir. On yedinci yüzyılda Hicaz topraklarında faaliyet gösterip Eş‘arî-Ekberî geleneği merkeze alarak ihtiyârî fiillere dair yazdığı eserleriyle bu geleneğin nispeten güçlü olduğu Hicaz, Şam ve Kuzey Afrika’da etki uyandıran (...) İbrâhîm el-Kûrânî (ö. 1101/1690), Hanefî-Mâtürîdî gelenekte Sadrüşşerîa ve Birgivî’nin görüşleri etrafında cereyan eden tartışmalara da bigâne kalmamış, bu âlimlerin me- tinlerini merkeze alarak kaleme aldığı Cilâü’l-enzâr risalesiyle o zamana kadar dolaylı ve nispeten zayıf irtibatının olduğu diyar-ı Rum havzasındaki tartışmalara dahil olmuştur. Kûrânî, bu eserle yaşadığı dönemdeki hâkim Hanefî-Mâtürîdî gele- neğe yönelik eleştiri ve değerlendirmelerde bulunmuş, bu çerçevede insanın sorumluluğunun cüz’î irade ve îkâ üzerinden ispatlanıp ispatlanamayacağı, hallerin yaratmaya konu olup olmadığı ve iradenin tercihinde bir sebebe bağlı olup olmadığı gibi belli meseleleri ele almıştır. Ayrıca mutlak hürriyet (tefvîz) ile mutlak zorunluluk (cebr) arasındaki orta yolun nasıl tesis edileceği konusuna da yoğunlaşmıştır. Kûrânî’nin diğer ilim havzalarıyla kurduğu irtibatlarda olduğu gibi Hanefî-Mâtürîdî geleneğin eleştirisi üzerinden diyar-ı Rum ile kurduğu ilişkinin aynı zamanda kendisinin eğilim ve mezhepleri uzlaştıran fikirlerine alan açmaya matuf olduğunu iddia eden bu çalışma, zikri geçen risalede yer verilen eleştiri ile değerlendirmelerin ortaya çıkarılmasını ve bunun tarihî-fikrî bağlamına yerleştirilmesini amaçlamaktadır. (shrink)

Anlatımda yoğunluk, özne ile yüklem arasına bir takım unsurların ek-lenmesiyle başlar. Yüklemin anlamı çeşitli açılardan bütünlenir, belirgin kılı-nır ya da pekiştirilir. Bunun için sözcüklere ya da sözcelere başvurulur. Türkçe cümlede, yüklemcil öğeyi çeşitli açılardan tamamlama görevi üstlenmiş cümle öğesi olarak tarif edilen tümleç, eylemin gösterdiği iş, oluş vb.’lerini tamamlama işlevi nedeniyle böyle adlandırılmıştır. Arapçada cümledeki bütün öğeleri içeren iki temel kavram vardır: ıtlâk ve takyîd. Itlak kavramı, özne ve yüklemi ifâde eden temel öğelerdir. Takyîd ise, cümlenin müsned ve müsnedün ileyh (...) ile tamamlanmayıp mefuller, tâbiler, fasl zamiri, nevâsıh, şart edatları, nefy edatları, hâl ve temyiz gibi diğer öğelere de duruma göre ihtiyaç duymasıdır. Türkçe cümlede tümlece karşılık olarak geldiği düşünülen meful çeşitlerini ve karşılıklarının incelendiği makalede mef‘ûlu bih, mef‘ûlu mutlak, mef‘ûlu lieclih, mef‘ûlu me‘ah, mef‘ûlu fih olmak üzere beş meful çeşidi ele alınmıştır. Arapça cümledeki mef‘ûlu bihe karşılık olarak Türkçe cümlede nesne ve düz tümleç, Arapça cümledeki mef‘ûlu mutlaka karşılık olarak Türkçe cümlede kökteş tümleç, Arapça cümledeki mef‘ûlu lieclihe karşılık olarak Türkçe cümlede sebep tümleci, Arapça cümledeki mef‘ûlu me‘aha karşılık olarak Türkçe cümlede beraberlik tümleci, Arapça cümledeki mef‘ûlu fihe karşılık olarak Türkçe cümlede zarf tümlecinin bulunduğu ifade edilebilir. (shrink)

Osmanlı tefsir birikimi henüz yeterince aydınlatılabilmiş değildir. Son zamanlarda yapılan ilmî çalışmalarla bu kapalılık kısmen giderilmeye çalışılmış, fakat bu çabalar hâlihazırda istenen düzeye gelebilmiş değildir. Buradan hareketle çalışmamızda son devir Osmanlı âlimlerinden biri olan Manastırlı İsmail Hakkı’nın (1846-1912) pek bilinmeyen bir tefsir usûlü çalışması olan Fusûlu’t-teysîr fî usûli’t-tefsîr isimli eseri üzerinde duracağız. Bu eser Manastırlı İsmail Hakkı’nın, Mekteb-i Mülkiye-i Şâhâne’nin (Siyasal Bilgiler Fakültesi) birinci sınıfında okuyan öğrencilere ders kitabı olarak okutulmak üzere hazırlamış olduğu bir tefsir usûlü çalışmasıdır. Araştırmamızda Osmanlı dönemi (...) tefsir usûlü çalışmaları bağlamında, müstakil olarak tefsir usûlüne dair kaleme alınmış eserler içerisinde değerlendirebileceğimiz bu çalışmanın sistematiği, muhtevası ve kaynakları üzerinde durulacaktır. Bu vesileyle bir Osmanlı âliminin tefsir usûlü geleneğine katkısı tartışılacak ve bir nebze de olsa Osmanlı dönemi tefsir usûlü çalışmalarının seyrine ışık tutulacaktır. (shrink)

İslam hukuku tarihine baktığımızda fıkıh usûlünün bir süreç içerisinde geliştiğini söylemek mümkündür. Bu süreç içerisinde, mezhep imamları de-diğimiz müçtehitler başta olmak üzere birçok âlimin, fıkıh usûlü ilminin yapısını oluşturan katkılarından bahsedilebilir. Örneğin İmam Ebû Hanîfe’nin istihsana başvurması, İmam Mâlik’in amel-i ehli Medine ile amel etmesi ve İmam Şafiî’nin hem Ehl-i rey hem de Ehl-i hadisin fıkhını mezcederek elde ettiği formasyonla “er-Risâle” adlı eserinde bir usûl ortaya koyması fıkıh usûlü ilminin yapısını oluşturan katkıların başında gelmektedir. Bu katkıların yanında (...) özellikle mezheplerin kurumsallaştığı dönem ve sonrasında Gazalî, İbn Teymiyye, öğrencisi İbn Kayyım ve Şâtıbî gibi âlimlerin, fıkıh usulüne dinamizm kazandırmak adına söz konusu ilme yönelik birtakım yenileme çabaları ortaya koydukları bilinmektedir. Modern dönemde ise fıkıh usûlünü yenileme çabalarının klasik döneme göre daha net ve yaygın olduğu görülmektedir. Bu dönemde fıkıh usulüne yönelik yenileme çabalarını iki merhalede değerlendirmek mümkündür. Bu merhalelerin birincisi, fıkıh usûlünü yenilemeye çağrı merhalesi, ikincisi ise fıkıh usûlünü yenilemenin amelî merhalesidir. İkinci merhalede âlimlerin dinî, siyasî, sosyal ve felsefî eğilimlerine bağlı olarak kendi içinde de farklı tezler içeren “fıkhî ve usûlî yaklaşım” ve “fikrî ve felsefî yaklaşım” olmak üzere iki temel yaklaşımdan bahsedilebilir. Bu çalışmada kendi içinde de farklı eğilimlere sahip fikrî ve felsefî yaklaşımın fıkıh usûlünü yenilemeye dair görüşlerini, Fazlurrahman,, Hasan Turabî ve Muhammed Müctehid Şebusterî örnekliğinde sunmaya çalıştık. (shrink)

Makalenin konusu Ebû Hanîfe örneğinden hareketle İslam düşüncesinde yargı-siyaset ilişkisi-dir. Ebû Hanîfe’nin yaşadığı döneme kadar karizmanın dini ve siyasi kültürde gelişimine paralel olarak yargı-siyaset ilişkileri bağlamında İslam düşüncesinde bazı formlar çoktan ortaya çık-mıştı. Burada amaç İslam’ın henüz ikinci asrında yargı-siyaset ilişkilerini Ebû Hanîfe üzerinden anlamaya çalışmak ve dolaylı olarak da meselenin bugüne yansıyan yönlerine ışık tutmaktır. Bu yüzden farklı sosyolojik düzlemlerde inşa edilmiş Şiî, Haricî, Sünnî öteki formlar çalışma dışında tutulmuştur. Araştırma Ebû Hanîfe’nin; doktrini oluşturan Kur’an, sünnet ve sahabe uygulamaları (...) ile kendi dönemindeki dini, siyasi, sosyal ve kültürel şartlar arasında nasıl bir okuma yaptığını sorunsallaştırmıştır. Çalışmada Ebû Hanîfe’nin yargı-siyaset ilişkisi bağlamın-da ortaya çıkardığı genel anlama biçiminin, işaret edilen dini ve tarihi şartlarla kendi dini top-lumsallaşma çevresindeki diyalektik bir ilişkide şekillendiği varsayılmıştır. Dolaylı gözlem yöntemi ile elde edilen veriler bir tekil olay incelemesi bağlamında fenomenolojik bir çözüm-lemeye tabi tutulmuştur. Konu bugüne kadar ilahiyat bağlamında olduğu gibi din bilimi alanın-da da dikkat çekici görülmemiştir. Makale İslam düşüncesinde yargı-siyaset ilişkisinin farklı desenleri arasında Ebû Hanîfe modelini tartışması bağlamında bir değere sahip görülebilir. Çalışmada; temel hak ve özgürlüklerin korunması noktasında sivil ve barışçıl bir muhalefetin yeterli olmadığı, iktidarın kişisel hakları tanımaktan daha çok kişisel ödevler ve mutlak itaat talebi ile siyaset yaptığı bir ortamda Ebû Hanîfe’nin soruna ahlaki bir saikle yaklaştığı ve bu bağlamda bir çözüm önerisi getirdiği görülmüştür. Ebû Hanîfe gerek otorite ve karizması ge-rekse ekonomik statüsü ve kültürel birikiminden aldığı güç ile yaşadığı dönemde üst düzey siyasal ve hukuki bir katılım gerçekleştirmiştir. Yasama erkinin özgür bir üyesi olarak Ebû Hanîfe temel haklar bağlamında hayatı boyunca hep iktidarlarla karşı karşıya gelmiş ve bu mücadele içinde iken de öldürülmüştür. Müslüman bir ailede doğmasına rağmen dönemin politik tavrı nedeniyle daha doğumuyla birlikte iktidar tarafından öteki olarak görülmüş ve ömrü boyunca bu statü ile yaşamak zorunda kalmıştır. Başlangıçta kendi ailesi içinde toplum-sallaşırken deneyimlediği mevalilik duygusu, Ebû Hanîfe’de özellikle hocasının ölümünden sonra iktidarlara karşı toplumsal bir hak arayışına dönüşmüştür. Esasen kendi özelinde bir hak arayışı olmaksızın iktidarların yasa ile sorunlu politik tavırları karşısında dini, hukuki ve top-lumsal bir tavır içinde yürüttüğü bu mücadelesi Ehl-i Beyt’i ve diğer bütün toplumsal grup ve kategorileri içine alan bir genişlikte ilerlemiştir. Ebû Hanife’nin yargı- siyaset ilişkisine dair bu yaklaşımı teorik ve pratik olarak tamamen sistematik bir çerçevede şekillenmiştir. İslam hu-kukunun dayandığı bilgi gövdeleri kapsamında o, çok kapsayıcı ve dinamik bir tarzda din ve şeriat kavramsallaştırması yapmıştır. Buna göre Ebû Hanîfe dine temel hakların dayandığı temel yasa anlamı yüklerken şeriata ise kendisinin bu dini alana veya başka bir ifadeyle yasaya göre düzenlendiği neshe açık, değişken bir alan anlamı vermiştir. Bu tevhit eksenli hiyerarşi içinde siyaset, yasaya karşı kesin sorumluluğu olan dünyevi bir alan görülmüştür. Ebû Hanîfe’nin İslam’ın ilk dönemini bir hukuk devleti nosyonu içinde değerlendirdiğinde kuşku yoktur. Buna mukabil, genel yargı-siyaset ilişkisine yaklaşımından anlaşıldığına göre yaşadığı dönemi, iktidarlar tarafından hukukun araçsallaştırıldığı bir dönem olarak görmüştür. Kurmuş olduğu akademi onun yargı-siyaset ilişkisine bakışının önemli bir pratiğidir. Bu akademiden yetişen ve daha sonra resmi ve gayri resmi olarak yasamanın bir üyesi olan öğrencilerine tav-siyeleri ve mektupları, onun bir yargı elemanı olarak siyaset kurumuna yaklaşımının sübjektif değil; bir düzen ihtiyacının ortaya çıkardığı objektif bir tavır olduğunu göstermiştir. Ebû Hanîfe teorik yaklaşımını pratik bir eylem alanı ile birleştirmek suretiyle yargı-siyaset ilişkisine bakışı konusunda oldukça net bir fotoğrafa sahiptir. (shrink)