Im Text dieses Projekt wird das Wort "Geheimnis" ausschließlich in Zusammenhang mit dem Staat und der "Ragion di Stato" /Staatsräson/ gedacht. Die unterschiedlichen Formen und Transformationen des Geheimnisses und des Verbergens bilden eine der grundlegenden Quellen und Bedingungen für die Souveränität. Die berühmte Fiktion von der Schwierigkeit, das "mystery in the soul of state", die Shakespeare, Bacon, Thomasius, Kant und Heidegger verwenden, zu erklären, könnte der Beginn eines anderen Verständnisses der Souveränität und der Figur des Souveräns sein. Ist der (...) class='Hi'>Souverän ein Teil einer Einheit, der mystifizieren und ein Geheimnis produzieren kann? Was bedeutet "geheim" oder für den Staat bzw. für die geheime Souveränität eines Staates zu dienen? Was ist das Staatsgeheimnis? Und ist es das Geheimnis der Verteidigung einer Einheit, die ihren Souverän etabliert und den "Terror der Souveränität" erklärt? (shrink)

Ao percorrermos as páginas das histórias da educação e da pedagogia não podemos ficar surpreendidos ao verificar que não existe nelas lugar para Spinoza. O que neste breve ensaio se vai tentar descobrir é que a questão pedagógica em geral e a do ensino da filosofia não são tratadas com desprezo pelo pensador de Amsterdão, nem em relação a elas existem sinais de indiferença. Pretende-se mostrar de que modo algumas atitudes do filósofo juntamente com tópicos do seu pensamento servem para (...) explicar a ausência de efetiva preocupação com a temática pedagógica. No entanto, o sistema espinosano encerra princípios pedagógicos de primordial relevância para o processo educativo. (shrink)

Objectivo principal do presente artigo é mostrar até que ponto o evolucionismo darwinista inclui proposições centrais testáveis, para além de várias proposições acessórias também elas testáveis. Nesse sentido, o autor constrói um argumento no sentido de mostrar que as alegações de Karl Popper, segundo as quais não pode ser concedido estatuto de cientificidade ao darwinismo, carecem de fundamento. O autor defende também a necessidade de um questionamento firme em relação a todo e qualquer argumento fornecido pela ciência, pois nem a (...) capacidade de previsão nem a universalidade das leis são garantia de que a ciência, também ela, nunca caia em erro. /// Aim of the present article is to show that the doctrine of evolution defended by Charles Darwin is grounded on propositions that are verifiable, as are verifiable many of its secondary propositions. The author builds up an argument that goes in the direction of showing how the allegations by Karl Popper against the scientific nature of Darwinism are not grounded in reality. The author of the article also defends the necessity of a firm questioning in relation to each and every argument advanced by the practitioners of science, since nor its anticipatory capacity nor the universality of its laws are warrant enough that the science never falls into error. (shrink)

As relações entre ciência e religião são complexas. Um dos problemas que se apresentam dizem respeito a por que não constam, na ciência e na história moderna, referências e explicações que apelem a entidades como Deus, anjos e demônios. Duas respostas – entre outras – podem ser dadas ao problema. A primeira é que, dada a natureza da ciência, o sobrenatural está excluído a priori de seu meio. A segunda é que a ciência não contém explicações sobrenaturais, a posteriori, porque (...) tais explicações não se mostraram adequadas durante o desenvolvimento da ciência moderna. Contudo, se não há nenhum impedimento a priori para as explicações sobrenaturais na ciência, sustentaremos, seguindo os argumentos de Dawes e Schick, que a melhor resposta ao problema parece ser a solução a posteriori. Porém, discordamos que sustentar tal posição acarrete o cientismo. Contra o cientismo seguimos os argumentos de Feser. (shrink)

Este artigo é um diálogo com Hegel e Gadamer, partindo da pergunta: "O que é arte?''. Hegel é um divisor de águas; pode-se dizer que a arte antes de Hegel é uma coisa e depois de Hegel outra. Com Hegel diremos que a arte "morreu" ou foi supra assumida pelo espírito absoluto; se isso não significa morte, é, pelo menos, perda de identidade - de autonomia. Com Gadamer diremos que a arte é arte, sem estar dizendo uma tautologia; pois essa (...) seria a melhor forma de dizer que arte não tem conceito e nem depende de conceito para ser arte; a arte é enquanto tal, sem pendências e sem dependências. (shrink)

Anamnese - a filosofia e o retomo do reprimido, do professor Ernildo Stein, éum conjunto de doze ensaios, publicados em 1997 pela Editora da PUCRS, que nosbrinda com temas da relação Filosofia-Psicanálise, numa linguagem polêmica,associada a um estilo literário e livre. Sendo um livro de ensaios, não há exigênciade uma leitura seqüenciada, nem de conhecimento profundo de filosofia e psicanálise,mas, com certeza, o leitor será naturalmente lançado num campo muitofértil, cujas trilhas de discussão e as notáveis elaborações construídas são umconvite (...) ao estudo dos temas e problemas tratados. (shrink)

Bu yazıda Anaksagoras’ın Fragmanlar’ı içeriliyor. Anaksagoras, yönetici bir güç olarak nous kozmolojik nous kavramını felsefeye sokmakla meşhurdur. Anaksagoras, yaratıcı kaostan mevcut düzenlere geçiş sürecindeki ortamların açıklamasını vermeye çabalamıştır. Soğuk hava ile sıcak eter arasındaki bölümleme, birarada olmanın büyüsünü bozmuştur. Soğuğun artmasıyla birlikte, biçimlendirici suyu, yeri ve kayaları meydana getirmiştir. Havada yüzmeye devam eden yaşam tohumları yağmurlarla nakledilmişler ve bitkileri oluşturmuşlardır. İnsanda içinde olmak üzere canlılar, sıcak ve nemli topraktan ortaya çıkmışlardır. Varlıkların en saygın olanı, öyleyse nous yani zihindir.

O artigo parte da enunciação da tese de que ao desejo desmesurado dos grandes pela apropriação/dominação absoluta opõe-se um desejo não menos desmesurado e absoluto do povo de não sê-lo: dois desejos de natureza diferente que não são nem o desejo das mesmas coisas nem desejo de coisas diferentes, mas desejos cujo ato de desejar é diferente. Considerando que cada desejo visa sua efetividade absoluta, cada um tenta impor-se universalmente tornando-se duplamente absoluto: por um lado tende à dominação total (os (...) grandes) ou à liberdade plena (o povo); por outro, tenta se impor ao conjunto do corpo político. Cada desejo somente se sustenta do desejo que lhe é heterogêneo. Cada um persegue uma finalidade própria cuja realização plena será a ruína de toda vida coletiva. Boas instituições e boas leis asseguram a liberdade na medida em que forem capazes de impedir que grandes ou povo consumam seu desejo ou que abandonem seu desejo próprio para assumir o do outro. Contudo, ao inscrever a ordem da lei na desordem dos dissensos, Maquiavel descartou a idéia de uma ordem institucional como solução definitiva da desordem dos dissensos. Conseqüentemente, nenhuma lei ou instituição é capaz de resistir definitivamente ao risco da corrupção. Isso obriga ao retorno periódico às origens: a experiência do momento constitutivo da violência originária que, expondo os homens ao risco, restaura o prestígio e vigor iniciais de Estados e instituições. (shrink)

Neste artigo analiso a crítica de Nietzsche ao domínio de segunda ordem da filosofia moral, o domínio cujo propósito é o de fundamentar o critério moral recorrendo a valores morais verdadeiros e ontologicamente autônomos ou à capacidade da razão humana. Na primeira seção mostro por que Nietzsche considera esse projeto inexequível, abordando o seu perspectivismo, o seu antirrealismo sobre os valores e alguns elementos da sua fisiopsicologia moral; na segunda seção exponho aqueles aspectos do seu projeto genealógico que são relevantes (...) para defini-lo como uma comprovação factual das teses defendidas na primeira seção. Em resumo, o argumento nietzschiano consiste em apontar para a relação de inseparabilidade entre a moralidade e a constituição fisiopsicológica humana, o que comprovaria que os valores morais não são e nem podem ser objetivos. (shrink)

O dissenso em torno da caracterização da ciência cartesiana quanto ao seu viés metodológico – considerando que os comentários normalmente deferidos sobre essa ciência oscilam entre o idealismo que a considera como a expressão perfeita do método geométrico e o pragmatismo que lhe concebe como a expressão de um projeto falido, dada a incongruência entre o método geométrico e a prática científica – parece residir, sobretudo, na relação do método com a experiência. Ao contrário das interpretações acima expostas, defenderemos que (...) a exigência metodológica de uma ciência geometrizável não designa a supressão da ciência experimental, nem hipotética. Essa exigência é normativa: o método cartesiano exige da ciência uma releitura geométrica da experiência. A possibilidade desta leitura está condicionada ao recurso às hipóteses que reconfiguram a percepção sensível mediante a correção da experiência, padronizando-a. (shrink)

O presente texto visa abordar a pertinência crítica da filosofia kantiana da história tentando assinalar o lugar transcendental da noçáo de fio condutor da natureza, para nós urn princípio regulativo passível de ser usado pelo discurso filosófico da história, que por isso náo se toma urn conhecimento teórico, mas nem por isso deixa de ser uma espécie de conhecimento, de cunho prático.

O objetivo do meu artigo é criticar a compreensão utilitarista do agente moral como átomo racional que está disposto invariavelmente a agir de acordo com o não sofrimento. Minha hipótese é a de que o utilitarismo esvazia os seres humanos de suas motivações para oferecer uma imagem opaca do agente moral. Por isso, ele é incapaz de solucionar dilemas morais que envolvem, por um lado, o autossacrifício por razões afetivas e, por outro, conflitos que opõem culturas distintas. Meu ponto é (...) que não é necessariamente imoral a ação de um agente o qual sacrifica a solução ótima (proposta pelo cálculo utilitário e que privilegia a maioria), em nome de uma motivação afetiva, que julga que uma vida pode valer mais do que outra, nem o sofrimento é necessariamente imoral em todas as culturas de modo uniforme. (shrink)

Con motivo de la Pandemia de COVID-19 a partir de marzo 2019 y todas las problemáticas que se generaron por la suspensión de actividades de forma presencial en las instituciones educativas, con el retorno a las actividades presenciales en el Colegio de Estudios Científicos y Tecnológicos del Estado de México (CECyTEM), se destaca la importancia del Aula invertida como una alternativa para fortalecer el proceso de enseñanza - aprendizaje en el campo de las ciencias experimentales en la modalidad híbrida (Presencial (...) y en línea) implementado en un Aula virtual en la plataforma de Google Classroom, que permite organizar y planear de manera precisa las actividades, escenarios académicos y modalidades en que los docentes y estudiantes han de interactuar para el logro de los objetivos del programa de estudio de Química enfocados al perfil del egresado como uno de las premisas de la Nueva Escuela Mexicana (NEM) en la Educación Media Superior, acción que nos permite generar una base de datos útil para la supervisión y monitoreo del trabajo docente desarrollado en el Aula, en el contexto del plan de mejora continua. (shrink)

O experimento mental como recurso filosófico não é raro ou mesmo recente – podemos pensar no gato de Schrödinger ou na alegoria platônica da caverna. Porém, é incomum que textos ancorados na Filosofia se proponham a analisar objetos ou debater propostas da literatura de ficção, e em especial, da ficção científica. Apressadamente tomada, a relação levantaria um descompasso entre a preocupação filosófica com realidade e verdade e a libertária licença poética da ficção. É como se imaginação filosófica e imaginação criativa (...) não pudessem coexistir. Advogamos justo o oposto disso. Acreditamos que esse descompasso não se sustenta para além da aparência, de uma imposição forçosamente rígida entre realidade e ficção como campos apartados. Este artigo pretende analisar a possibilidade de a ficção científica operar como ferramenta cognitiva capaz não só de simular, mas propor novas dinâmicas para o mundo presente, informando sobre o real. Aproximando o exercício de criar histórias do exercício de pensar realidades alternativas, a ficção científica abre espaço para o questionamento crítico e transformação de nossa própria realidade da vigília, deixando de ser um mero devaneio necessariamente desprovido de agência no mundo. Para tanto, faremos uso de certos aspectos da filosofia semiótica de Charles S. Peirce e de alguns ensaios de Ursula K. Le Guin acerca da ficção científica e da habilidade narrativa. Para Peirce, signos encadeiam-se ininterruptamente em semioses que participam tanto na compreensão do mundo quanto em sua intervenção. Ainda que o exercício da ficção científica possa parecer à primeira vista contraintuitivo ou antinatural, explorar mentalmente novas possibilidades pode render insights preciosos. Peirce institui e valoriza um terceiro modo de pensamento, diferente da lógica vertical da dedução e da indução: a abdução, operação do raciocínio que busca explicar fatos por meio de hipóteses. Poderíamos pensar que a ficção científica muitas vezes se vale de abduções na busca de vislumbrar uma compreensão mais profunda. Insights não simplesmente bons para examinar como seriam situações alternativas, fictícias, mas úteis na necessária tarefa de pôr-se em crítica e transformação contínua do mundo para um lugar melhor. De Ursula Le Guin, examinamos de que modo a habilidade – até onde sabemos – humana de narração fictícia pode ser uma tecnologia de transformação do que é o caso no presente real no qual convivemos. A autora faz uma analogia entre a capacidade de narrar e a cesta: ambas seriam umas das primeiras tecnologias evolutivas de nossa espécie. Cestas e bolsas, histórias e estórias, são artefatos semióticos que armazenam, transportam, reúnem, classificam, alimentam. A ficção como uma cesta e como um signo é uma proposta que alberga e põe em relação não só humanos, mas seres diversos, conectados em semioses mais ou menos próximas, mais ou menos dependentes, mais ou menos perceptíveis; mas nunca, irreais. (shrink)

No presente trabalho, vamos abordar algumas das questões essenciais sobre o imaginário coletivo e suas relações com a realidade e a verdade. Devemos encarar esse assunto em uma estrutura conceptual, seguida pela análise factual correspondente às realidades comportamentais demonstráveis. Adotaremos não apenas a metodologia, mas principalmente os princípios e proposições da filosofia analítica, que com certeza serão evidentes ao longo do estudo e podem ser identificados pelos recursos descritos por Perez[1] : Rabossi (1975) defende a ideia de que a filosofia (...) analítica pode ser identificada considerando-se certas semelhanças familiares. Ele sugere os seguintes traços familiares: uma atitude positiva em relação ao conhecimento científico; uma atitude cautelosa em relação à metafísica; uma concepção da filosofia como uma tarefa conceptual, que toma a análise conteudo como um método; uma estreita relação entre linguagem e filosofia; uma preocupação em buscar respostas argumentativas para problemas filosóficos, e procura de clareza conceptual. Esses conceitos centrais envolvem conteúdos culturais, sociais, religiosos, científicos, filosóficos, morais e políticos, pertencentes à existência individual e coletiva de cada um de nós. Neste artigo, não discutiremos nem demonstraremos. Nosso objetivo não é o de sistematicamente criticar ou evidenciar qualquer coisa, de qualquer maneira. O presente trabalho se baseia na reflexão analítica. Apenas especularemos da maneira mais abrangente e profunda que pudermos e expressaremos os resultados de nossos pensamentos. Não obstante a natureza multidisciplinar do assunto e a abertura metodológica para aceitar contribuições de qualquer campo da ciência, este trabalho pertence ao objetivo da psicologia e ontologia ou, em outros termos, da psicologia social e ontológica. A metodologia livre que norteia tais reflexões abrange e leva em consideração tudo o que se aproxima da coerência com a epistemologia filosófica e psicológica. Essa metodologia não busca alcançar evidências, mas apenas procura a inter-relação entre evidências já existentes, de qualquer natureza e magnitude, inferindo um significado coerente para as coisas reais. Muitos dos grandes pensadores, a qualquer momento, nunca procuraram demonstrações, teorizações ou sistematizações. Esses pensadores apenas pensavam, meditavam e com a iluminação de sua humildade podiam se aproximar da verdade. Eles serão nossa referência e o exemplo a ser seguido. Com certeza, não encontraremos a verdade, mas podemos ter certeza de alguma coisa: em muitos momentos, chegaremos perto da verdade e, em todos os momentos, estaremos nos afastando da inverdade e da mentira. O escopo principal deste estudo é observar como alguns dos atributos evolutivos essenciais da humanidade, como criatividade, imaginação e associação, podem se tornar uma doença perigosa, abrigada nas sombras enevoadas da inteligência. (shrink)

Honneth propõe em seu livro Sofrimento de indeterminação reatualizar a filosofia do Direito hegeliano no sentido do argumento de que a ideia da vontade livre universal determina a esfera geral do Direito o que acarreta pensar a autodeterminação do indivíduo e suas condições intersubjetivas da própria autorrealização. Nesse sentido, a ideia básica é o conceito de liberdade. Se Honneth acerta no diagnóstico de propor uma reatualização da filosofia do Direito hegeliano com base na eticidade e não apenas na moralidade, não (...) creio que o faça satisfatoriamente no que diz respeito ao pensar as instituições na qual se constitui em uma das esferas da eticidade. E isso porque as condições intersubjetivas da autorrealização do sujeito passam a ser interpretadas por uma teoria da justiça que leve a sério a mediação das instituições. Diante da leitura de Honneth, penso que uma crítica possa ser feita: por que não pensar nas instituições enquanto mediadoras resolutivas das patologias sociais? A minha crítica assenta-se no argumento de que o projeto honnethiano para que realmente possa ser uma “reatualização” normativa precisa também pensar as instituições enquanto pressuposto e mediação normativas fundadas minimamente numa ontologia social, mas isso Honneth não quer ainda e nem se comprometeu em Sofrimento de Indeterminação. No presente artigo, proponho explicitar esse déficit de institucionalização em Sofrimento de Indeterminação para que, assim, ao propor o êxito ao determinar, que se constitui como tarefa de uma Filosofia Social, o pressuposto ontológico-social emerja como espaço para a normatividade. (shrink)

Resumo O presente artigo visa apresentar as peculiaridades da interpretação de Giorgio Colli para o pensamento do eterno retorno, numa interpretação que não lhe imputa traço ético nem estético, e sim metafísico. Para tanto, trata-se de, em primeiro lugar, apresentar Parmênides como precursor do eterno retorno, invocando-se a circularidade do ser e da consciência; num segundo momento, trata-se de tomar o eterno retorno como um contato pré-racional, próprio do tempo que expressa a esfera da imediaticidade; num terceiro momento, evidencia-se a (...) força do eterno retorno em sua carga contraditória e seu caráter agonístico. Ao final tem-se o eterno retorno, para Colli, como uma terceira verdade, com a qual Nietzsche pretendeu contrabalançar a verdade do vir-a-ser a suscitar a dor metafísica.The present article aims to present the peculiarities of Giorgio Colli´s interpretation of the eternal recurrence thought - an interpretation that do not ascribe to it nor an ethical nor an aesthetical feature, but a metaphysical one. For this purpose, first of all it presents Parmenides as a forerunner of the eternal recurrence, invoking circularity of Being and consciouness; secondly, it takes the eternal recurrence as a pre-rational contact, a contact from the order of time expressing the sphere of immediacity; thirdly and lastly, eternal recurrence´s power is emphasized in his contradictory burden and agonistic character. After all, the the eternal recurrence would be, for Colli, a third truth, with which Nietzsche intended to counterbalance the truth of becoming that arouses a metaphysical sorrow. (shrink)

Agostinho discute a violência sexual contra as mulheres no primeiro livro de A Cidade de Deus (De ciuitate Dei). Tendo vivido nos séculos IV e V, o autor se reflete sobre o estupro de três perspectivas: moral, legal e social. Quanto à moral, defende que o estupro não macula a dignidade das vítimas. Quanto à legal, considera o estupro um crime contra a vítima e que esta, além de não merecer culpabilização nem pena, deve ter uma consolatio. No âmbito social, (...) denuncia a mentalidade da época como baseada numa concepção deturpada da pudicitia (oriunda da narrativa de Tito Lívio sobre o estupro de Lucrécia e seu subsequente suicídio). Segundo Agostinho, a pudicícia romana agrava a punição injusta das vítimas com violências ulteriores. Nesses termos, reivindica uma política imperial de proteção e amparo às mulheres violentadas. O estudo desse texto de Agostinho é desenvolvido em quatro fases: breve contexto histórico, o exemplo imperial de pudor feminino (Lucrécia), as consequências desastrosas desse exemplo e, enfim, o posicionamento de Agostinho. (shrink)

O artigo problematiza o transumanismo no debate contemporâneo, abrindo caminhos deinvestigação para compreender as complexas linhas da sabedoria transumanista. Busca umacompreensão da condição transumana e dos novos desafios éticos e políticos na era da evolução pordesign intencional. Debate as contradições e possibilidades admiráveis do aperfeiçoamento humano pormeio das sofisticadas técnicas contemporâneas de manipulação e criação de novas formas de vida,inclusive fisiológicas. Assim, pergunta: qual a relação da phronesis transumanista diante da phronesishumanista iluminista? Seria uma superação completa dos ideais humanistas tradicionais? (...) Ou seria umanegação total desses ideais? A tese central é a de que a phronesis transumanista é uma evoluçãocrítica, não sem contradições, dos ideais propostos pelo humanismo renascentista e iluminista, não seconstituindo, portanto, nem como superação nem como oposição a estes ideais. (shrink)

O artigo apresenta um estudo exploratório sobre o tema dos interesses gerais, propondo uma diferenciação entre interesses genuinamente coletivos e interesses comuns. A defesa de que há interesses genuinamente coletivos é parte essencial das teorias políticas identificadas como “republicanas”. Meu objetivo, porém, não será propriamente defender a visão republicana contra suas adversárias. Pretendo apenas explorar alguns caminhos teóricos que permitem tornar plausível a tese de que nem todos os interesses tidos como “públicos” possuem uma característica única. Defenderei que há uma (...) diferença essencial entre os interesses que chamarei de “comuns”, que resultam da agregação de interesses individuais, e os interesses genuinamente “coletivos”. Não obstante, mesmo que existam interesses genuinamente coletivos disso não se segue que todos esses interesses devam prevalecer sobre todo e qualquer interesse privado ou comum. Há interesses individuais exigíveis sobre a comunidade, que, por definição, prevalecem sobre os interesses da coletividade. Ao final, abordarei a questão de se o princípio majoritário pode ser defendido como modalidade de decisão epistemicamente superior quando se trata de decidir qual é o conteúdo do interesse geral. Palavras-chave: Rousseau, Hobbes. Vontade Geral. Interesse Coletivo. Teorema de Condorcet. Proceduralismo Epistêmico. (shrink)

O presente artigo busca, a partir da filosofia de Michel de Montaigne, explicitar quais lições podemos aprender sobre o contexto de epidemia em que vivemos. Mas, afinal, aqui fica a pergunta fundamental deste texto: o que podemos aprender com um filósofo francês do século XVI, Michel de Montaigne, sobre esse momento tão devastador que estamos vivendo? É claro que Montaigne não nos dirá nada sobre a natureza do vírus, nem sobre nosso sistema imunológico, muito menos sobre metodologias de investigação científicas (...) para a procura de medicamentos para o tratamento da doença. O que Montaigne nos pode ensinar é algo de outra ordem, não da biológica, mas, da subjetiva. É uma (nova) disposição de nosso espírito que podemos aprender a desenvolver com o filósofo. (shrink)

Nietzsche's creative and fundamental account of chaos in both its cosmic, universal as well as its humane context, recalls the ancient Greek meaning of chaos rather than its modern, disordered, decadent significance. In this generatively primordial sense, chaos corresponds not to the watery nothingness of Semitic myth or modern, scientific entropy but creative, uncountenancedly abundant potency. And in such an archaic sense, Nietzsche's chaos is a word for both nature and art. Nietzsche's creative conception of chaos equates it with the (...) will to power: as the foundational essence of the world "to all eternity." This same correspondence is also the stylistic prerequisite for creating oneself as a work of art. /// O artigo começa por demonstrar até que ponto a mais fundamental explicação criadora dada por Nietzsche a respeito do caos, em seu contexto tanto cósmico e universal como meramente humano, constitui uma evocação do antigo sentido que Ihe foi dado pelos Gregos, mais do que uma adesão à significação moderna do mesmo, desordenada e decadente. Para Nietzsche, com efeito, o caos em seu sentido generativo mais primordial, não corresponde nem à ambiguidade do nada inerente ao mito semítico nem ao sentido moderno, científico, da entropia, mas sim a uma potência criadora assinalada por uma abundãncia inesgotável Mostra-se, assim, até que ponto, em conformidade com o sentido arcaico do termo, o caos em Nietzsche constitui um nome que se dá tanto à natureza como à arte. Mais, o presente artigo mostra ainda até que ponto a concepqao nietzschiana do caos o transforma em algo equivalente à vontade depoder, ou seja, na essãncia fundadora do mundo " para toda a eternidade". Desta correspondência, aliás, resulta a condição estilistica para que cada um se crie a si mesmo como verdadeira obra de arte. (shrink)

Ezek az írások a megértés és az értelmezés egymástól el nem választható lehetőségeit vizsgálják. Az elmélet próbája az alkalmazás, ennek során válik láthatóvá, hogy a művészetelméleti elgondolások mire és mennyire használhatók. A művekhez fűződő viszonyunk - akarjuk vagy sem -, nem állandó, ezért azok a műalkotások is, amelyeknek látszólag jó ismerői vagyunk, hirtelen meglepetéssel szolgálhatnak. Ám éppen az élteti a műértést, amikor a korábbi olvasatok repedései mentén valami olyasmi tör a felszínre, ami teljességgel váratlan.

O presente texto discute a ética do cuidado sob a ótica da amplitude prática de seu escopo. Carol Gilligan e, principalmente, Nel Noddings, são apresentadas como defensoras da tese segundo a qual o cuidado exige uma espécie de conexão ou encontro pessoal entre as partes envolvidas, sendo, desse modo, inerentemente “pessoal” e “parcial”. A posição de Cláudia Card é apresentada como crítica dessas teses, especialmente pela lacuna de tal modelo quanto às pessoas que jamais estarão diretamente ligadas a nós, mas (...) que nem por isso deixam de demandar nosso engajamento moral – exigem, portanto, da ética, um espaço destacado para a justiça e para os princípios impessoais. Algumas ideias de Abraham Maslow e Betty Friedan são apresentadas como meios de se avançar nesse impasse, em especial a partir da concepção das chamadas “metamotivações” ou “metanecessidades”, caracterizadas como a abertura da possibilidade, na personalidade da pessoa moral, de se sentir “conectada” com certos bens “abstratos” e distantes de si, como os englobados pelas éticas de princípios. (shrink)

Heidegger ist durch seinen eigenwilligen Sprachgebrauch einer der dunkelsten Denker unserer Zeit. Dies ist jedoch kein Zeichen von Willkür oder unbegründeter Sucht nach Ürsprünglichkeit, für ihn hängt die Sprache wesentlich mit seinem Philosophieren zusammen (1). Vor allem ist von Seiten der angloamerikanischen Sprachanalytiker an diesem Sprachgebrauch viel Kritik geübt, u.a. durch Carnap. Ausdrücke wie „das Nichtige nichtet” finden in den empirischen Situationen kein Echo, entziehen sich der Methode der Verifikation, erfüllen keine einzige Wahrheitsvoraussetzung und können keine Protokollsätze sein (2). Dennoch, (...) Heideggers Methode kann, vermöge der Art seiner Untersuchung, der Frage nach dem Sinn des Seins, nicht die der logischen Analyse sein ; sie ist die phänomenologische Methode, die für die Ontologie in ihren Fragen nach dem Sinn des Seins die angemessenste Methode ist (3). Heidegger meint, daß die Vorsokratiker in ihrer dichterischen Formgebung dem ursprünglichen Sinn des Seins äußerst nahegekommen sind. Seine Intention beschränkt sich nicht allein auf eine etymologische Analyse von Begriffen wie „physis”, „logos”, „aletheia” usw., wodurch er das Sein zu entbergen sucht, er will mit dieser Analyse auch und vor allem ein neues Fundament legen für unser heutiges Denken und unsere Einstellung dem Sein gegenüber (4). Um dies deutlich zu machen, wählen wir Heideggers Auseinandersetzung mit dem Logosbegriff bei Heraklit im Fragment 50 (Diels), den er in Vorträge und Aufsätze III (Pfüfflingen 1967, S. 3-25) einer minuziösen Untersuchung unterzieht. Heidegger fragt sich, was die ursprüngliche Bedeutung von Logos ist, und er sucht zu beweisen, daß „legein” nicht ursprünglich „sprechen” bedeutet, sondern in dem deutschen „legen” (vorlegen, darlegen, überlegen) wiedergefunden wird, „legein” konnte sprechen bedeuten, weil sprechen besagt : „Beisammen-vor-uns-liegen-lassen”. Deshalb kann nach Heidegger die Sprache nicht als „Verlautbarung” oder „Bedeuten” gedeutet werden. Ausdruck und Bedeutung sind beide Phänomene der Sprache als das „Beisammen-voruns-liegen-lassen” des Unverborgenen in seiner Unverborgenheit. Das Sprechen muß nach Heidegger den Spielraum der Unverborgenheit, mit dem das Hören korrespondieren muß, offenlassen. Das Hören nach dem Logos ist ein „homologein”, dem Logos zugehörig. Ist man dem Logos zugehörig, so ist man in dem Sinne weise, daß man sich in das schickt (geschicklich), was dem Menschen zugewiesen ist : Heidegger widersetzt sich der herrschenden Interpretation von Fr. 50. Das „Eins-Alles” zielt nicht auf den Inhalt der Verkündigung des Logos, sondern vielmehr auf die Weise, in der der Logos anwesend ist, die Weise, in der er wirkt und wohl als das Eine, das alles ausschließt, das lichtende Sammeln, Zusammentragen, das Bergen aller Gegebenheiten in die Offenheit der Welt. Er birgt und entbirgt. Unverborgenheit und Verborgenheit sind Pole dieses einen Seinsereignisses. So bleiben die Gegensätze innerhalb des Lichtkreises der Unverborgenheit bestehen und aufeinander angewiesen. Heidegger identifiziert den Logos mit dem „Hen-Panta”, weil „ Hen-Panta” sagt, was der Logos ist, und der Logos sagt, wie „Hen-Panta” anwesend ist. Wenn der Mensch die Sprache des Logos spricht, sammelt er auch die Dinge, läßt er sie vor-sichliegen, bringt er die Anwesenheit der Dinge in ihrem Anwesen zur Sprache, läßt sie zu ihrem Recht kommen, dabei durch das ursprüngliche „Einen” des Logos geleitet, das „Hen-Panta” ist. Heidegger weist darauf hin, daß dies kein pantheistischer Gedankengang ist. Heraklit will, so meint er, vor dem Geheimnis dieser Worte stehenbleiben, um so das Geheimnis als Geheimnis zu erkennen. Er meint, daß der durch die Vorsokratiker geöffnete Weg durch die Denkentwicklung seit Plato verschleiert geblieben ist. Heidegger sieht in Fr. 50 von Heraklit den stammelnden Ausdruck des noch nicht in Subjekt und Objekt aufgeteilten Seins. In dem Wort Logos dachte Heraklit das Sein des Seienden. Dieses Licht verblaßte schnell. Für Heidegger liegt die große Bedeutung Heraklits in dessen Anregung, in Übereinstimmung mit der Logossprache zu sprechen und den Weg einzuschlagen, den er uns gezeigt hat durch ein uns Offenhalten für das entbergendverbergende Sein (5). Auf wirklich geniale Weise hat Heidegger der Logosphilosophie die Gewalt seines eigenen Denkens verliehen. Diese Auslegung lehrt uns mehr über seine eigene Philosophie, als über die Heraklits. Heidegger ist gefesselt durch das mystisch-prophetische Element in Heraklits Philosophieren. So wie Heraklit der Dolmetscher der Masse sein will, die dem Logos widerspricht, obwohl sie fortwährend darüber spricht, so fühlte Heidegger sich berufen ein Hermeneut zu sein, auf dem durch die Seinsvergessenheit verdunkelten Weg des denkens nach einem neuen (An) denken des Seins. Betroffen ist Heidegger durch die Idee der Einheit, die sich in dem Logos erschließt. Der Logos offenbart sich in der Welt durch Gegensätze, in denen die Einheit sich fortwährend erneuert. Das Denken Heideggers ist von Anfang an auf das Ans-Licht-bringen des (oft) vergessenen, verborgenen Zusammenhängens gerichtet, in dem alles was ist erscheint. Aus dieser Interpretation wird deutlich, wie wertvoll eine Konfrontation der eigenen Zeit mit der Vergangenheit sein kann, angesichts der Gratie, durch die die Geschichte der Philosophie aktuell bleibt (6). Unser großes Bedenken gegen diese Interpretation ist, daß Heidegger sich keine Rechenschaft über die textkritischen Schwierigkeiten dieses Textes gegeben hat. Es ist die Frage, ob wohl Logos im ursprünglichen Text gestanden hat. Wir haben versucht, dies aufzuzeigen. Gleichfalls ist es sehr bedenklich, daß Heidegger „legein” und „legen” etymologisch im Zusammenhang sieht, was deshalb nicht möglich ist, weil beide Wörter auf im Wesen verschiedene indoeuropäische Wurzeln zurückgehen. Unsere Schlußfolgerung ist, daß Heideggers Auslegung von Fr. 50 uns mehr über die Philosophie von Heidegger selbst, als über die Logosphilosophie von Heraklit lehrt. Es ist besonders zu bedauern, daß Heidegger, der sich gerne rühmt die Belange der Wissenschaftlichkeit zu vertreten, die für die Interpretation griechischer Texte unentbehrliche philologische Vorarbeit vernachlässigt hat. (shrink)

Tato studie recenzuje knihu: Charles CAMIC - Neil GROSS - Michèle LAMONT, Social Knowledge in the Making. Chicago: University of Chicago Press, 2011, a zasazuje ji do kontextu současných úvah o proměnách výzkumné praxe sociálních věd, akademické kultury, stylů myšlení a psaní. Pokouší se analyzovat v knize ohlašovaný „obrat k praxi" a ukazuje, nakolik samotné výzkumné praktiky v sociálních vědách ovlivňuje neexistence „standardních" forem, způsobů či stylů bádání. Detailně jsou představeny rovněž výchozí myšlenky takzvané „nové" sociologie idejí, jež stojí v (...) pozadí celého projektu analýzy sociálních praktik projevujících se v procesech „produkce, evaluace a aplikace" sociálního vědění. Jako klíčová se ukazuje potřeba nově promyslet samotnou koncepci „profesionalizované" sociální vědy, jež byla v dřívějším vývoji odmítnuta jako morálně i prakticky neudržitelná, neboť s demokratizací výzkumného procesu a proměnou vztahu mezi sociálními vědami a jejich publikem se stále zřetelněji projevuje, že s odklo- nem od konceptu profesionální sociální vědy se veřejná irelevance sociálního vědění spíše stále více prohlubuje. (shrink)

A questão da origem do poder político, na visão do filósofo contratualista inglês Thomas Hobbes, estabelece que o mesmo não está fundado nem vontade divina, nem na natureza, mas criado por um ato deliberado da vontade humana. Sendo criado por meio de um contrato, ou seja, uma transferência do direito natural à liberdade e à igualdade a um representante comum, o Estado, também chamado de Leviatã, é definido pelo autor como um Deus mortal. O objetivo do presente artigo é analisar (...) de que maneira a concepção moderna do Estado, caracterizado a partir do século XVII, está fundada tanto em seu caráter laico, quanto artificial. (shrink)

Resumo Os sentidos para Frege são reais e objectivos, mas não são nem objectos nem funções. Eles são reais por causa da sua objectividade e por serem referências em contextos oblíquos. E, mesmo assim, eles não são objectos: eles não têm o modo de ser dos objectos – entidades identificáveis auto-subsistentes independentes – nem são funções. Assim, a ontologia de Frege inclui ainda uma outra categoria ontológica, a do sentido, que tem o seu próprio modo especial de ser. Entre as (...) suas características encontra-se: a sua intencionalidade, a sua sobreveniência na referência, a compreensibilidade pela mente humana e a limitação pela linguagem. Assim, os sentidos cruzam as distinções ontológicas simples, como a mental / material. Palavras-chave : Frege, funções, objectividade, objectos, platonismo, referência, sentidoFregean senses are real and objective, but neither objects nor functions. They are real because of their objectivity and their being references in oblique contexts. And yet they are not objects: they don’t have the mode of being of objects − independent self-subsistent identifiable entities − neither are they functions. Thus, Frege’s ontology includes another ontological category, that of sense, having its own special mode of being. Among its further characteristics are its intentionality, its supervenience on reference, its being graspable by the human mind and constrained by language. Thus, it crosses simple ontological distinctions like the mental / material one. Keywords : Frege, sense, reference, objects, function, objectivity, platonism. (shrink)

No último quartel do Séc. XX, instalou-se na Filosofia da Linguagem um vivo debate entre duas teorias acerca da referência, a teoria descritivista, formulada por Bertrand Russell e com raízes na filosofia de Frege, e, a desafiar esta, a teoria causal da referência, sob o impulso de Putnam e de Kripke. Há, por outro lado, importantes estudos do pensamento de Husserl, centrados sobretudo em Ideias I, que dão conta da possibilidade de uma sua leitura fregeana. O intuito desta comunicação reside, (...) primeiramente, em mostrar que, não obstante essas leituras, os aspectos semânticos mais originais na fenomenologia de Husserl e, além disso, também mais interessantes para o debate sobre o problema da referência, se encontram logo na Primeira das Investigações Lógicas. Com efeito, nesse texto, cremos ser possível mostrar que a teoria da expressão de Husserl não se ajusta nem à teoria descritivista nem à teoria causal da referência. As razões do desajustamento, segundo tese que propomos, prendem-se com o facto de ambas as teorias da referência, descritivista e causal, disputarem entre si o problema da frxação da referência das expressões como se esse fosse o problema de saber o que faz com que as expressões refiram. Mostrar que não é assim com Husserl, conduz-nos a um terceiro problema, na obra póstuma Experiência e Juízo, sobre a constituição dos referentes, enquanto objectos de uma relação directa ao individual, ou seja, enquanto objectos de experiência. Quererá isto dizer, concluindo, que o problema da referência, antes de respeitar às expressões referenciais, respeita à própria experiência e que tal problema deverá, por isso, resolver-se na constituição passiva e ante-predicativa da experiência. (shrink)

Este artigo trata do tema e problema da heterotopiaa partir do pensamento de Michel Foucault, noção essa pouco explorada por ele, no entanto, potencialmente profícua para o pensamento filosófico contemporâneo. Nele mostramos o que o filósofo francês chama de heterotopia e o modo como ela implica as noções de espaço, poder e saber. Para tanto abordamos textos foucaultianos especialmente da década de 1960 e 70. Interpretamos e nos reportamos assim às heterotopias que fazem parte dos estudos e trajetória de Foucault: (...) fábrica-convento, cidade operária, asilo psiquiátrico, prisão e Universidade Experimental de Vincennes. Compreendemos que a prisão e seus mecanismos constituem o exemplo paradigmático de uma heterotopia moderna que ainda diz muito sobre nós. Isso indica, vale notar, a complexidade e ambivalência da noção foucaultiana de heterotopia, na medida em que esta pode abarcar uma série de dispositivos nem sempre afins: por vezes, então, uma instituição disciplinar e um espaço biopolítico, outras vezes, uma universidade experimental. (shrink)

This paper argues that: (a) the transmitted text of Pind. Nem. 3.35–6 ποντίαν Θέτιν κατέμαρψεν | ἐγκονητί (‘[Peleus] caught the sea-nymph Thetis quickly’) is not the original text of Pindar; (b) ἐγκονητί does not fit the context, is not an attested Greek word and should be eliminated from dictionaries of ancient Greek; (c) Byzantine etymological works, followed by many modern scholars, base their explanations on the late antique form ἀκονητί, which should be eliminated from classical, Hellenistic and imperial texts; (d) (...) the tradition of the Etymologicum Magnum knows the variant ἐγκονιτί (conjectured for Pindar by Bergk) ‘with dust’ (‘with effort’), which seems presupposed by the scholia on Pindar; (e) the form ἐγκονιτί (created on the pattern of ἀκονιτί) is to be preferred in Pindar for reasons of language and content and should be added to the dictionaries of ancient Greek. (shrink)

Thomas Kuhn ve svých pozdějších pracích ostře napadá tzv. silný program sociologie vědění a důsledně se vůči němu vymezuje. Tato skutečnost je zajímavá z toho důvodu, že představitelé silného programu se naopak ke Kuhnovi otevřeně hlásí a vydatně čerpají z jeho díla, neboť v něm spatřují řadu klíčových myšlenek, které implikují možnost sociologické analýzy vědeckého poznání. Cílem této studie je kriticky přezkoumat Kuhnovu kritiku silného programu a zhodnotit její oprávněnost. V první části je za tímto účelem nejprve rekonstruováno Kuhnovo pojetí (...) silného programu, jež je posléze porovnáno s pracemi jeho zakladatelů Davida Bloora a Barryho Barnese, v nichž je silný program teoreticky rozvíjen. V další části jsou Kuhnovy argumenty proti silnému programu konfrontovány s vybranou historickou studií, v níž je silný program aplikován v praxi. Třetí část pak obrací pozornost ke Kuhnovu vlastnímu pojetí vědy, které je v ní porovnáno se silným programem právě v těch aspektech, jež na něm Kuhn kritizuje. (shrink)

Estudos sobre eficácia escolar, bem como o conceito de capital cultural de Pierre Bourdieu, evidenciam que o contexto socioeconômico e cultural – ou o background – exerce papel fundamental nas notas e resultados obtidos pelos estudantes em exames. Ou seja, segundo esta teoria, alunos com menor background tenderiam a apresentar desempenho inferior em comparação com alunos oriundos de um contexto socioeconômico e cultural mais privilegiado. Nesse sentido, considerando que os bolsistas do Programa Universidade para Todos devem possuir desvantagem de background (...) em relação aos seus colegas pagantes, tendencialmente o seu desempenho deveria ser inferior, afinal o programa, criado em 2004, busca viabilizar o acesso à educação superior por meio da concessão de bolsas de estudos integrais ou parciais de 50%, a estudantes com renda familiar per capita de zero a três salários mínimos que cursaram o ensino médio em escolas públicas ou em escolas privadas na condição de bolsistas. Entretanto, percepções subjetivas de docentes indicam que nem sempre é isso que ocorre, ou seja, bolsistas estariam obtendo, em diversas situações, melhores resultados que os colegas pagantes nas disciplinas que cursam em instituições privadas. Nesse contexto, com o objetivo de refletir sobre aspectos fundamentais da qualidade e da equidade do Prouni, o presente artigo problematiza a suposta superioridade de notas dos bolsistas em disciplinas e no Enade e, ao mesmo tempo, analisa hipóteses que explicariam o desempenho além do esperado desses estudantes provenientes de meios populares. Quanto ao desenvolvimento metodológico da pesquisa, são utilizadas duas fontes de dados. A primeira delas é composta por microdados das avaliações de disciplinas de uma universidade comunitária do Rio Grande do Sul entre os anos de 2009 e 2012. A segunda consiste nos dados do Enade referentes ao ano de 2006. Palavras-chave : Capital cultural. Background. Educação superior. Prouni. (shrink)

I. Pragmatismus und Neukantianismus Marc Rölli: Die Durchquerung des Absoluten. Zur Hegel-Rezeption John Deweys Wolfgang Bonsiepen: Hegel und der Neukantianismus Matthias Wunsch: Phänomenologie des Symbolischen? Die Hegelrezeption Ernst Cassirers II. Phänomenologie - Ontologie - Lebensphilosophie Annette Sell: Das Geheimnis des Anfangs. Die Aufnahme des Hegelschen Anfangsbegriffs in der Philosophie Martin Heideggers Hans-Ulrich Lessing: Hegel und Helmuth Plessner: Die verpaßte Rezeption Walter Jaeschke: Der Geist und sein Sein. Nicolai Hartmann auf Hegelschen Wegen Holger Glinka: Aus Phänomenologie mach Dialektik. Jean-Paul Sartres Anverwandlung (...) Hegels III. Marxistische Tradition und kritische Theorie Andreas Arndt: Lenin liest Hegel Daniel Althof: Das "Geklapper der Triplizität" - Adornos Hegelrezeption Christoph J. Bauer: Mit Hegel gegen den 'Positivismus' - mit Hegel zum 'Wesen des Menschen'. Herbert Marcuses Interpretation der Hegelschen Urteilslehre IV. Postmoderne und Gegenwart Karin de Boer: Differenz: zwischen Hegel und Derrida Robert B. Pippin: Brandoms Hegel. (shrink)

Interpretar a passagem de Barbara Cassin da ontologia à logologia sofística, do gozo do ser ao gozo do corpo, exige uma secundariedade crítica, na via significante de uma feminilidade sofística. Trata-se de desconfinar o logos da idiotia do privado com seu gozo dito fora do corpo, o mais baixo grau de liberdade. Um desafio decolonial, desvio da relação sexual à relação modernidade/colonialidade, ambas furadas. Como estratégia, nem fórmula positiva e nem negativa, mas uma operação subtrativa. Literalmente, uma saída pelo equívoco (...) ab-senso ao plural das diferenças, prestigiando-se não a angústia, mas o riso. (shrink)

O que é posto em comum depende, em grande parte, de processos textuais específi cos que funcionam como condições de possibilidade pragmático-narratológicas da partilha dos sentidos que circulam pelo meio da linguagem. Tal implica que o simples uso corrente da linguagem, ao contrário do que é usual supor, ainda que indispensável, não seja sufi ciente para gerar essa comunidade, pois que nem todos os dispositivos linguísticos estão vocacionados para favorecer a convergência. Neste artigo, pretendemos, por conseguinte, reflectir sobre uma dessas (...) condições, a de que uma nova enunciação, para se tornar comum, tenha sempre de retomar uma versão enunciativa, já consolidada, não apenas formalmente, mas, também, no que respeita a sequências textuais específicas. Para o efeito, estendemos o conceito de retomada que, na filosofia de Eric Weil, surge no âmbito da Lógica da Filosofia, à totalidade da comunicação com pretensão a fazer sentido. Trata-se, portanto, de pensar com Weil, para lá de Weil, num exercício de (in)fidelidade e distanciação que constitui, em si mesmo, uma forma de o retomar. (shrink)

Apresentado no âmbito de um colóquio intitulado «Sobre as Diferenças: Filosofia, Cultura e Educação nas sociedades do século XXI», o texto deste artigo toma como incipit as sugestivas palavras de Margrethe Vestager – «Podemos ter novas tecnologias, mas não temos novos valores. […] A minha primeira prioridade será sempre o ser humano. A tecnologia deve servir-nos» – para, sem moralismo nem tecnofobia, se interrogar sobre o que deveria ser educar e ensinar para a vigília e a coragem solitária do pensamento, (...) bem como para a dignidade de uma humanidade in-formada e responsável, apresentando a responsabilidade (meta-)ética – como fonte e valor dos valores e como ethos e incondição de um humano finalmente digno do nome – não só como a única responsabilidade à altura dos desafios do nosso tempo, mas também como a única a, lucidamente, permitir sonhar com a promessa de uma cultura e de um amanhã de paz, de bem-estar e de justiça crescente. (shrink)

O papel da França na evolução da filosofia moderna é bastante claro: a França foi a grande iniciadora. Em outros lugares sugiram igualmente, sem dúvida, filósofos de gênio; mas em nenhuma parte, houve, como na França, continuidade ininterrupta de criação filosófica original. Em outros lugares pôde-se ir mais longe no desenvolvimento de uma ou outra idéia, construir mais sistematicamente com um ou outro material, dar mais extensão a um ou outro método; mas com muita freqüencia, os materiais, as idéias, o (...) método tinham vindo da França. Não se trata aqui de enumerar todas as doutrinas, nem de citar todos os nomes. Faremos uma escolha; depois, trataremos de distinguir os traços característicos do pensamento filosófico francês. Veremos porque ele permaneceu criador, e a que se deve sua potência de irradiação. (shrink)

Článek zkoumá status paměti jako determinanty přítomného lidského jednání na specifickém příkladu posttraumatické stresové poruchy. Snažím se ukázat, že vztah mezi prožitkem zpřítomněným pamětí a jednáním není kauzální a logický, nýbrž že ve světle prožitého traumatu (zprávy o něm) dává přítomné jednání smysl. Struktura této provázanosti je spíše narativní či hermeneutická.

RESUMO Este artigo procura mostrar como a linguagem e o estilo empregados por Dostoiévski já em seu romance de estreia, Gente pobre, contribuíram para a grande inovação realizada por ele na forma literária. Ao tomar como objeto de representação a realidade prática de camadas inferiores da sociedade e adotar em sua obra uma linguagem também considerada de nível inferior, própria à maneira de se expressar dessas camadas sociais, Dostoiévski não só transcende todas as regras literárias estabelecidas como também as já (...) transgredidas até então, porque ele leva a sério não só a realidade cotidiana como a linguagem, o nível de estilo próprio a elas. Com isso ele se aproxima da representação séria e elevada da realidade cotidiana sem mudar as regras de estilo, como fizeram os franceses. O que ele muda é o ponto de vista, o foco narrativo, de um modo que não encontra precedente nem mesmo na literatura Ocidental. ABSTRACT This article seeks to show how the language and style employed by Dostoevsky since his debut novel, Poor Folk, contributed to the great innovation that he introduced into literary form. By adopting the practical reality of the lower strata of society as his object of representation and, accordingly, a low-style language, Dostoevsky transcended all established literary rules, as well as others that were already being transgressed. He took seriously both the reality of everyday life and its language, the style level proper to it. In so doing, he approached the serious and elevated representation of everyday reality without changing the rules of style, as the French did. What he changed is the point of view, the narrative focus, and he did so in a way that had no precedent even in Western literature. (shrink)

In einem früheren Artikel wurde untersucht, wie Philosophen wie Ernst Cassirer, Ludwig Klages und Max Scheler mit dem Themenkomplex „Geist und Leben“ umgingen. In ei nem zweiten Teil geht es über die Frage der Geist-Leben-Beziehung hinaus um die Frage, wie sich Cassirer mit der Lebensphilosophie im Allgemeinen (und mit der Philosophie von Ludwig Klages insbesondere) beschäftigt und zwar nicht nur damals in seinem Scheler Aufsatz, sondern auch im dritten, gleich 1929 veröffentlichten Band der Philosophie der symbolischen Formen sowie in den (...) Nachlassmanuskripten zum geplanten vierten Band. Aus dieser Untersuchung geht hervor, dass man Cassirer durchaus als Klages-Kenner ein stufen kann, und (a) auf dessen Klages-Kritik, (b) auf eine mögliche klagesianische Antwort darauf und schließlich (c) auf die wichtigen, in der Forschungsliteratur oft übersehenen Affinitäten zwischen Cassirer und Klages – vor allem hinsichtlich solcher Themen wie des Symbols, des Spieles und der Rolle des Ästhetischen – wird hier systematisch eingegangen. (shrink)

Wie nahe stehen sich die jüdische Gedankenwelt und die Ideen Sören Kierkegaards? In einer dialogischen Konstellation findet die geistige Wahlverwandtschaft darauf eine Antwort. Richard Blättel nimmt dazu drei alttestamentarische Erzählungen mit existenzieller Färbung in den Blick: den Sündenfall, die Opferung Isaaks und Hiob. Sowohl Kierkegaard als auch die jüdischen Denker haben sich mit den biblischen Narrativen befasst, wobei das Motiv der Wiederholung zum Brennpunkt wird. Zwischen Schöpfung und Offenbarung kreist das erzählende Denken, das sich von der traditionellen Denkgeschichte des Abendlandes (...) abgrenzt. Dabei entsteht philosophisches Pathos als eine Form leidenschaftlichen Denkens. (shrink)

Resumo: Ludwig Wittgenstein tentou desenvolver, desde 1929, uma abordagem à filosofia da lógica em termos de escalas de medição. Embora mostrasse grande sensibilidade a diversos tipos de escalas, Wittgenstein não estava bem posicionado para fazer seu projeto render frutos, porque a teoria das medidas não começou a fazer avanços significativos antes do final da década de 1940, e continuou desfrutando de um progresso relevante, até os anos 80. Não obstante, nas suas obras e palestras dos anos 30, Wittgenstein fez diversas (...) tentativas de entender a lógica, ou a “gramática” da linguagem religiosa e ética relativa à medição. Este artigo é uma tentativa de desenvolver algumas dessas ideias que ocorreram a Wittgenstein, na sua fase intermediária, dentro do contexto da evolução posterior da teoria da medição. Especificamente, defende-se que as linguagens religiosa e ética são formas extremas de medição, não empíricas nem fatuais. Elas representam o caso-limite da medição.: Ludwig Wittgenstein attempted to develop an approach to the philosophy of logic in terms of measurement scales. While he showed great sensitivity to different kinds of scaling, Wittgenstein was not in a good position to bring this project to fruition; measurement theory did not begin to develop significantly until the late 1940s, and only made pertinent advances as late as the 1980s. However, in writings and lectures from the 1930s, Wittgenstein made a number of attempts to understand the logic, or “grammar”, of religious and ethical language in relation to measurement. This article is an attempt to develop some of these nascent ideas in intermediate Wittgenstein in terms of later developments in measurement theory. Specifically, it is argued that religious and ethical language are extreme forms of non-empirical and non-factual forms of measurement; they represent the limit-case of measurement. (shrink)

Para toda a espécie de ente existe um supremo bem possível. Como o homem também é ente de uma certa espécie, deve haver também um certo bem supremo que lhe seja possível. Não me refiro ao bem supremo em sentido absoluto, mas o supremo bem para o homem, visto que os bens possíveis ao homem têm um fim e não procedem ao infinito. Investiguemos pela razão qual seja este supremo que é possível ao homem. Deve ser ele um bem que (...) se atribui à sua virtude superior. Não se trata, pois, de algo referente à alma vegetativa - que é própria das plantas - nem de algo referente a alma sensitiva - que é própria dos animais, e por isso os deleites sensíveis pertencem aos animais. A virtude superior do homem é a razão e a inteligência; e constitui a direção da vida humana tanto na teoria como na prática. Portanto, o bem supremo, que é possível ao homem, refere-se à sua inteligência. Por isso, devem doer-se os homens que se atêm apenas aos deleites sensíveis, porque relegam os bens intelectuais e assim jamais atingem seu bem supremo. Entregam- se tanto aos sentidos, a ponto de não procurarem o que é bem próprio do intelecto. Contra eles clama o Filósofo, quando diz: "Ai de vós, homens, que sois contados entre o número dos brutos, pois não cuidais daquilo que em vós é divino" [texto não encontrado]. O que ele chama de divino no homem é o intelecto. De fato, se algo de divino existe no homem, é digno que seja o intelecto. Assim, pois, como é divino aquilo que é ótimo no conjunto de todos os entes, assim também chamamos de divino àquilo que é o supremo no homem. Ora, no intelecto humano há uma potência especulativa e uma prática. Isto se manifesta pelo fato de que o homem por vezes é especulativo, a respeito daquelas coisas sobre as quais não exerce sua atividade, como no caso das coisas eternas; e por vezes é também ativo, segundo a determinação do intelecto, ao escolher uma coisa intermediária em todas as ações humanas. Assim sabemos que há genericamente no homem estas duas potências intelectuais. (shrink)

A estratégia de Kant na Refutação do Idealismo consiste em demonstrar a tese de que existem objetos fora da consciência com base no argumento de que ter consciência de meus estados de consciência pressupõe como condição necessária ter consciência de objetos externos no espaço. O meu intuito consiste em mostrar que essa estratégia de Kant não pode funcionar contra Descartes , porque ou ela pressupõe resultados anteriores que o cético já pôs em questão com a própria objeção que Kant quer (...) responder, ou apela a distinções de caráter empírico ou metafísico que o cético não pode nem deve aceitar. Assim mostramos em primeiro lugar que o estatuto do permanente requerido pela prova de Kant é insustentável para a filosofia crítica. A seguir, demonstramos que a prova só poderia servir para provar, na melhor das hipóteses, que este permanente sou eu, que penso, e tenho estados de consciência, porque enquanto penso e tenho a consciência de meus estados sei que sou uma substância pensante, que é o justo o que Descartes defendia e Kant havia criticado nos Paralogismos . Depois examinamos o problema à luz da obscura teoria kantiana do sentido interno e demonstramos que a refutação fracassa em resolver o problema do mundo externo porque Kant não consegue provar ao cético cartesiano, nem ao berkeleyano que pode sair das representações. Defendemos que para a empresa de Kant é vital sair delas, mas o resultado implica oscilar entre a pressuposição da experiência externa objetiva, que está em suspenso pela objeção do cético, o fenomenalismo, e a necessária queda no realismo transcendental. Eis a aporia que Kant enfrenta titanicamente na Refutação do Idealismo: precisa romper com o fenomenalismo do Idealismo Transcendental para que suas teses façam sentido. Mas como isso significa o fim do Idealismo Transcendental, vemos Kant oscilando ambiguamente entre realismo transcendental e solipsismo, ou entre apelar à experiência ou pressupor que objetos são dados; misturando uma teoria causal da percepção comprometida tacitamente com uma epistemologia correspondencialista a uma ontologia fenomenalista comprometida com uma epistemologia coerencialista. (shrink)