This paper examines the pretence theories of irony of Jancke (1929) and Currie (2007) and argues for a pretence theory according to which the evaluations of the ironist are more important than his emotions, negative and positive, and bear principally on cognitive values. The formal object of irony is foolishness and not any ethical, political or aesthetic disvalue. I suggest that the view of irony outlined resembles in many respects the conception of irony to be found in the writings of (...) Robert Musil. (shrink)

La philosophie « sert à nuire à la bêtise », écrit Deleuze en 1962. Huit ans plus tard, dans Différence et Répétition, après avoir défini la bêtise de plusieurs manières différentes, il l’évoque pourtant comme « la source du plus haut pouvoir » de la pensée. Le but de cet article est de reconstruire l’unité et la compatibilité de ces diverses formules, notamment à partir du chapitre 3 de Différence et Répétition. On s’intéresse d’abord à l’objet central de (...) ce chapitre, « l’image dogmatique de la pensée ». On s’interroge ensuite sur la variété des définitions de la bêtise, que cette « image dogmatique » prétend ramener à l’erreur. On précise enfin les rapports de la bêtise avec les autres « structures de la pensée » que Deleuze mentionne au titre des « négatifs » de la pensée. La relation entre la pensée philosophique et la bêtise est destinée à rester aussi étroite que tendue : la question est finalement celle du rôle qu’y joue « l’image de la pensée » elle-même. (shrink)

Cet article présente la question classique de l'éthique de la croyance à travers le fameux débat James/ Clifford, et rattache cette question au problème de la nature de la bêtise. La thèse défendue est que les crétins ne souffrent pas tant de limitations intellectuelles que de limitations de la sensibilité : ils ne sont pas sensibles aux valeurs de la raison.

If performativity means that to say stupid things is to do stupid things, then today stupidity is a very large problem, both within and outside philosophy, stemming, according to Adorno and Horkheimer, from a prostitution of the Aufklärung. But understanding stupidity seems almost to require becoming stupid oneself, as evidenced by Derrida's misunderstanding of Deleuze on just this topic, the former failing to grasp that the latter's account is founded on Simondon's theory of individuation, and on the difference between specific (...) individuation and psychic individuation. This failure comes despite the fact that différance itself must be understood as individuation, and thus what both Deleuze and Derrida help us to think, without quite managing to think it themselves, is that stupidity must be understood in terms of that psychic being who is pharmacologically and technologically capable of being disindividuated. (shrink)

If performativity means that to say stupid things is to do stupid things, then today stupidity is a very large problem, both within and outside philosophy, stemming, according to Adorno and Horkheimer, from a prostitution of the Aufklärung. But understanding stupidity seems almost to require becoming stupid oneself, as evidenced by Derrida's misunderstanding of Deleuze on just this topic, the former failing to grasp that the latter's account is founded on Simondon's theory of individuation, and on the difference between specific (...) individuation and psychic individuation. This failure comes despite the fact that différance itself must be understood as individuation, and thus what both Deleuze and Derrida help us to think, without quite managing to think it themselves, is that stupidity must be understood in terms of that psychic being who is pharmacologically and technologically capable of being disindividuated. (shrink)

Comme Descartes, Malebranche réduit le concept de la stupidité à celui de l’erreur. Mais il y introduit une notion qui déborde le cadre cartésien, celle de ténèbres. L’âme ou le cogito n’est pas une idée claire et distincte, mais un « sentiment intérieur ». C’est de ces ténèbres que remontent les confusions qui caractérisent la bêtise : notre âme n’est que pure modification de soi qui dans sa dynamique auto-affective emporte avec elle les distinctions fondamentales autour desquelles s’établissent aussi (...) bien la connaissance que l’expérience que nous acquérons des choses hors de nous. Cette âme de ténèbres et de confusion est ainsi la source des erreurs répandues par ces philosophes stupides qui confondent corps et âme, objets et extériorité, matière et étendue. (shrink)

Matthew Calarco refers to Derrida's apparently dogmatic “insistence on maintaining the human-animal distinction.” What would it mean to “overcome” this distinction? Can we simply let it go? Derrida's stance is compared with a certain dogma of Heidegger's and the bêtise of frontal endorsement or denial of it. Perhaps the distinction between mention and use makes possible a relocation of Derrida's apparent dogmatism. His reservations over the distinction between mention and use do not prevent his mentioning animals ( animaux ) (...) in the neologism animot . What does it mean to say that the human-animal distinction is abyssal? United by a common concern, the parties to the debate focused on in this essay (Derrida, Calarco, Har-away, Smuts, Llewelyn) follow different procedures that, however, complement one another. (shrink)

Cet article aborde le problème des « fake news » à partir des interactions qui permettent leur circulation, sans supposer que quiconque adhère aux « fake news » par une « croyance » intellectualisée. À la bêtise, à la crédulité ou à l’ignorance supposée des populations victimes de la malveillance des dirigeants, l’auteur substitue un autre modèle explicatif fondé sur un système complexe de représentations. La difficulté individuelle à maintenir la certitude de sa propre valeur fournit un élément causal (...) décisif. En intégrant à sa réflexion la posture scientifique elle-même, cet article propose un aperçu d’une théorie générale (« interactionnelle ») des échanges discursifs et linguistiques complexes, et une conception de l’intelligence et de la bêtise comme phénomènes émergents. (shrink)

In recent years the humanities, social sciences and neuroscience have witnessed an 'affective turn, ' especially in discourses around post-Fordist labor, economic and ecological crises, populism and identity politics, mental health, and political struggle. This new awareness would be unthinkable without the pioneering work of Gilles Deleuze, who replaced judgment with affect as the very material movement of thought: every concept is an affective experience, a becoming. Besides entirely active affects, the highest practice of thought, there is no thought without (...) passive affects or passions. Instead of a calm and rational philosophy of passions, Deleuzian thought is therefore inseparable from "isolated and passionate cries" that deny what everybody knows and what nobody can deny: "every true thought is an aggression." This inseparability of reason and passion is by no means an anti-intellectualist or irrationalist stance. Rather, it is critical, since it protects reason from its self-imposed stupidity (betise) by relating it to the unthought forces that condition it. And it is clinical, because thought becomes possessed by a power of selection. The purely active, i.e. free-floating, unrecorded desire, is never enough to produce a consistent relation to the future, which is why we need the passions to give us an initial orientation, to force and enable us to think. Passions are the beliefs, perceptions, representations, and opinions that attach us to the world; they make up the very material of which our lives and thoughts are composed. Instead of truth as the ultimate criterion of judgment, the only principle according to which affective becomings can be selected and evaluated is the extent to which they proliferate joy. Spinoza and Marx show how the recruitment of desire traditionally takes place through the tyrants and priests who inspire sad passions in us. Similarly, the work of Deleuze and Guattari on capitalism and schizophrenia can be read as an encyclopedia of the passions that constitute the affective infrastructure of the socius of contemporary capitalism. If it takes a lot of inventiveness or imagination to be able to diagnose our present becomings, this is because becomings are always composites of joyful and sad passions. Capitalism could not exist if it did not also inspire happiness, love, courage, and perhaps even beatitude. That is why, today, we witness "the spectacle of the happily dominated" (Frederic Lordon) of the self-entrepreneur, the managerial class, the flex worker, the citizen-consumer, the bean-roasting hipster, and the self-managed team. It is within this field of contradictory and heterogeneous passions that the authors of this volume pursue the diagnosis of our past and present becomings. Their contributions add up to a systematic taxonomy of the passions and indicate their importance for a thinking that reaches beyond itself. (shrink)

Peu de philosophes contemporains choisissent de faire vivre leurs outils critiques grâce au terreau d'une association, d'un collectif. C'est le cas de Bernard Stiegler, qui a fondé Ars Industrialis en 2005. Le manifeste de l'association, Réenchanter le monde (Flammarion, 2005 ; 7400 ventes en Champs), devait connaître un grand retentissement. Depuis, les travaux et contributions fleurissent (de l'économiste André Gréau au comédien Robin Renucci, en passant par les spécialistes des digital studies), et Ars Industrialis franchit un cap en s'associant à (...) des collectivités locales (Nantes) ou en nouant des partenariats internationaux (Grande-Bretagne, Allemagne). Cet ouvrage fournit une synthèse de tous ces travaux en proposant un vocabulaire philosophique à la fois ambitieux et accessible. Qu'est-ce le marketing - le psychopouvoir - et pourquoi est-il un des dangers majeurs de notre époque? En quoi la technique influence-t-elle des fonctions aussi capitales que la mémoire ou l'écriture? Quelle nouvelle vision de l'éducation devons-nous mettre à jour depuis l'avènement du numérique? Que sont la bêtise et l'intelligence? Comment aider la transformation de citoyens passifs et débordés en amateurs, acteurs et membres d'une communauté de goûts et de savoirs? Faire attention propose, dans ces courts essais-définitions, le manifeste d'une époque charnière qui voit définitivement s'éloigner le monde ancien, tout en souhaitant mettre les outils de l'extrême contemporain au service d'un nouvel humanisme. (shrink)

Le rapport entre positif et normatif est une question méthodologique et théorique centrale en économie. À ce titre, les débats de la littérature spécialisée réclament une synthèse précise, à défaut de la cartographie exhaustive qui paraît une gageure. Le présent ouvrage le reconnaît volontiers en montrant qu'il est pertinent de revenir sur ces enjeux et qu'il est opportun d'élaborer ou d'ouvrir certaines perspectives jusqu'ici peut-être moins explorées. Le point de vue des coordinateurs de ce volume part du constat que l'étude (...) du rapport entre positif et normatif reste précieuse pour la pensée et la philosophie économiques : l'enquête met en évidence des distinctions essentielles, entre normes, valeurs et faits, ou entre l'activité de description, la prescription et l'évaluation, et concernant des notions comme la causalité dans le champ épistémique, la justice et l'intérêt dans le champ éthique. S'ajoutent des leçons instructives pour penser le rapport entre positif et normatif en défendant la primauté de l'un (le positif, le plus souvent) ou de l'autre (le normatif, plus rarement), ou en les séparant. Force est de constater que les écoles de pensée les plus divergentes peuvent se rejoindre, voire s'accorder sur des positions inattendues. Favoriser le positif, voilà qui réunit des économistes d'écoles de pensée aussi influentes et diverses que les écoles marxiste, autrichienne ou de Chicago : celles-ci, et d'autres, trouvent leur place dans ce volume, ainsi que des approches méthodologiques variées (pragmatisme, bayésianisme, théorie des négociations). S'il semble qu'un consensus valorisant les approches positives en économie y obère la recherche, à quoi est-il dû?? L'histoire de la pensée économique permet-elle de dégager quelques positions venant nuancer cette position?? Des perspectives philosophiques peuvent être adaptées à cet effet et l'importance des pratiques est également à relever, peut-être pour mieux valoriser les approches normatives en économie.Telles sont quelques-unes des approches traitées dans les onze contributions réunies dans cet ouvrage à partir d'un colloque tenu en décembre 2020. Introduction. Le positif, le normatif et la philosophie économique Chapitre 1. Économie normative et économie positive, prescription et théorie : Quesnay et Smith face à la bêtise Chapitre 2. Ni « normativité » ni « positivité » : qu'est-ce qu'une « critique » de l'économie politique? Chapitre 3. Inculquer ou extirper l'esprit du capitalisme? Chapitre 4. L'idéologie allemande. L'idéologie autrichienne Chapitre 5. Questionner la séparation entre le positif et le normatif en économie avec le pragmatisme de John Dewey Chapitre 6. De quelles normativités peut-on parler en économie? Chapitre 7. L'économie politique entre pratiques normatives, normatrices et positives Chapitre 8. Le rôle de la méthode normative dans la théorie néoclassique positive Chapitre 9. L'impossible neutralité des interventions de la Banque centrale européenne sur les marchés financiers Chapitre 10. L'économie normative sans les préférences? Chapitre 11. Aspects positifs et normatifsdu traitement du compromis dans la négociation Index des noms. (shrink)

Avez-vous déjà rencontré des philosophes? Etes-vous demeuré assez longtemps en leur compagnie? Avez-vous constaté qu'ils ne sont pas tous tristes? Ce livre vous permettra d'en fréquenter beaucoup, illustres ou méconnus, antiques ou modernes, orientaux ou occidentaux, de manière familière et personnelle. Vous découvrirez pourquoi les grands philosophes bénéficient d'une éternelle jeunesse. Et vous comprendrez que l'exercice de la philosophie n'a que deux cibles : la bêtise et la tristesse.

Que partageons nous en commun? Beaucoup de choses, à l'évidence, tant la cohabitation des hommes n'a jamais semblé aussi étroite: l'eau, l'espace, la ville, certes, mais plus profondément le désir de voir notre société s'épanouir, au bénéfice de tous, comme la promesse d'un plaisir, d'une chance... Pourtant notre idéal se révolte : dégradation des civilités, lieux publics maltraités, équilibres sociaux ou politiques saccagés... Le vivre-ensemble semble menacé par l'ignorance, la bêtise ou la cupidité; le trouble que fait naître le (...) spectacle d'une société en prise à l'injustice et au désarroi nous émeut. Le sentiment d'un monde déboussolé pose une question prégnante: que nous est-il donc arrivé? Pour tenter d'apporter des éléments de réponse, pour affronter la complexité d'un monde qui effraie et rebute, il y a peu d'outils : la philosophie en est un, qui permet de mettre en perspective les concepts épars qui tissent notre compréhension de ce vaste sujet. Dans cette perspective, Pierre-Olivier Monteil a choisi la formule de l'abécédaire, qui sous des apparences fragmentaires, relie par une discrète architecture les tenants essentiels du bien commun. À travers 42 concepts fondamentaux qui peuvent constituer les contours de cet espace informel (d'Amitié à Violence, en passant par Planète, Tolérance ou Liberté...), ce petit traité de philosophie entreprend une visite rafraîchissante des lieux-dits essentiels de notre vie partagée. (shrink)

Le point de départ de ce livre est le suivant : le cosmopolite n’est pas toujours un individu aisé qui s’adapte avec succès à des situations nouvelles, c’est aussi quelqu’un qui connaît le désajustement social. Loin de se sentir à l’aise partout où il se déplace, il est d’abord désorienté. Si l’on veut répondre aux objections, récurrentes dans les débats internationaux, à l’encontre d’une conception élitiste et culturellement située qui revendique l’universalité, il faut élargir en ces termes la notion de (...) citoyen du monde. Ne pas mesurer les actes des cosmopolites à l’image prototypique qui est véhiculée par le discours du cosmopolitisme permet d’analyser la variété des expériences de désorientation, et à cette variété correspondent des épreuves communes qui redéfinissent le rôle social du citoyen du monde. Dans la première partie sont examinées les expériences de l’exil, le critère sociologique de la mobilité et la figure du Robinson. Dans la deuxième partie est considérée à nouveaux frais les conceptions d’un citoyen du monde qui serait un spectateur impartial. La troisième partie a pour objet la façon dont ceux qui vivent la désorientation s’emploient à résoudre le problème pratique d’une humanité commune en combattant les mésusages de la catégorie d’époque, la puissance de la bêtise et la tyrannie du Zeitgeist qui s’exprime dans la langue ordinaire, jusqu’à remettre en cause le sens commun existant. (shrink)

Le présent article propose d’articuler la notion de bêtise telle qu’elle est élaborée par Gilles Deleuze dans ses premiers ouvrages au concept de honte. Dans cette articulation entre pensée philosophique, bêtise et honte, les théories cliniques déployées par Deleuze et Guattari s’imposent comme une élaboration centrale du projet métaphysique porté par Deleuze au travers du concept de bêtise. Le mouvement de pensée initié par Deleuze, prenant une ampleur explicitement clinique et politique avec Guattari, semble être réactivé dans (...) le champ clinique contemporain. Nous observons une actualité (ou une réactualisation) des critiques des théories psychanalytiques et psychiatriques qu’ils ont déployées dans les années 70. La figure deleuzienne de l’idiot permet de penser le type de position qu’occupent les auteurs et les autrices qui, actuellement, soulèvent les enjeux épistémologiques, politiques et cliniques du genre. Sur son revers, elle interroge ce que l’idiotie, au sens deleuzien, fait à la bêtise et à la honte. (shrink)

This article explores the place of the animal and animals in Lacanian psychoanalysis, arguing that the standard accounts of Lacan on the animal, including the influential intervention by Derrida, depend almost exclusively on the Écrits and Lacan’s early seminars, overlooking late Lacanian texts and seminars. It starts by examining perplexing instances in Lacan’s seminar of “silliness” or “stupidity” – what he himself calls bêtises. The bêtise, which Lacan says plays a critical role in clinical practice, is then treated as (...) the way into a discussion of the place of the animal in Lacan’s seminar, and how it changes between early and late seminars. Écrits and the early seminars consistently locate animals in the imaginary while denying them access to the symbolic, a realm exclusive to the human animal at this stage of Lacan’s thinking. The article then shows how this earlier work rests heavily on ethology, especially key figures such as Konrad Lorenz and Niko Tinbergen, who disappear entirely from the late Lacan, along with the assumption that animals are caught up purely in the imaginary. If the bees and rats of Seminar XX: Encore do not act as a language-less foil to the desiring human subject, the article asks, what function do they play in the later Lacan? Part of this reading is dedicated to a reassessment of Derrida’s account of the animal in Lacan, an account which is often taken to be the final word on the subject. (shrink)

The deconstruction of stupidity [in French bêtise] plays a crucial role in Derrida’s The Beast and the Sovereign. Through the concept of stupidity/bêtise the violence of our relationship with others, as inseparable from our relation to animality comes into view. “Stupidity” is deeply political, but also directly connected to the trace and, thus, cannot be simply overcome. While Sartre claimed that there are no fools, but just wicked men, Derrida embraces an uncanny version of stupidity. In this paper, (...) guided by Derrida’s reflections, we will examine the many paradoxes that undermine the pseudo-concept of stupidity, as well as several key moments of its history in Schelling’s, Nietzsche’s, Sartre’s, and Deleuze’s philosophies. Eventually our purpose will be to display the ethical statements which can be extrapolated from Derrida’s perspective: when the world is gone, how can we carry stupidity? (shrink)

L’homme qui médite est un animal dépravé.J.-J. Rouseau Seul l’homme peut être bête de bêtise.J. Derrida Me voici seul sur la terre, n’ayant plus de frere, de prochain, d’ami, de société que moi-même. Le plus sociable et le plus aimant des humains en a été proscrit par un accord unanime. Bien que notre siècle n’ait pas encore débrouillé les paradoxes nouant la solitude superlative du « plus sociable et aimant » des promeneurs resté solitaire, les longs extraits qui suivent (...) voudraient, en cette.. (shrink)

Flaubert himself, in an early and now famous letter, identifies in "bêtise" the effect of an inordinate desire to conclude: "Oui, la bêtise," he writes, "consiste à vouloir conclure. Nous sommes un fil et nous voulons savoir la trame" . This is to say stupidity, to Flaubert, is less a given content of discourse than a particular order of that discourse itself.1 It is the sign of an hasty and elliptical intervention into thought of a series of preconceived (...) conclusions, the source of which may be situated in the doxa and in the rhetoric of verisimilitude that sustains the persuasive power of the doxa. Stupidity, as the project of the Dictionnaire demonstrates, is an endless fabric of maxims and probable syllogisms the function of which is to determine the particular and the specific, the singular and the different, as paradigmatic exempla of the larger discourse of encyclopaedic universality expressed in the verisimilitude of received ideas. It is in this sense that one can see in Flaubert's notion of "bêtise" the denunciation by the writer of an especially vulgarised form of the Aristotelian concept of verisimilitude, which, built around the rhetorical figures of the probable syllogism—the enthymeme—and the exemplum , is directed towards winning adhesion to a particular thesis by appealing to generalities and probabilities, and which constructs its arguments from material drawn from the doxa.2 It is this rhetoric of persuasion by verisimilitude that Flaubert, in the various discourses of the lover, the dreamer, and the politician, will throw into ironic relief in Madame Bovary and L'Éducation sentimentale. · 1. Cf. Valéry, Oeuvres, 1:1452.· 2. The concept of verisimilitude is a difficult one and one which had received much critical attention in recent years. I have taken the term here to refer to the complex network of constraints by which the mimetic novelist, like the rhetorician, is able to engage his audience in a contract of mutual recognition and to persuade them of the "sense of reality" of his narrative, that his is a plausible interpretation of reality, worthy of belief . It is here that Aristotle's elaboration of mimesis and of the art of rhetoric is decisive. Both in the Poetics and in the Rhetoric, Aristotle distinguishes two concepts with regards to the manner in which the artist or the rhetorician solicits from his audience the belief in the justness of his reconstruction of reality. The first concept is that of pithanon, the plausible or the persuasive. This corresponds to the speculative consideration of what strategy will be most forceful in any given case. Rhetoric is indeed defined as "the faculty of observing in any given case the available means of persuasion " . As such, pithanon is the sign of a desire to convince, a decision on the part of an individual in a particular situation. For this desire to convince to become fully operative in the context of an audience, it needs to be recast not as a plausibility, but as a probability, as eikos. Aristotle defines eikos as "a thing that usually happens: not . . . anything whatever that usually happens, but only if it belongs to the class of the 'contingent' or 'variable.' It bears the same relation to that in respect of which it is probable as the universal bears to the particular" . Eikos is on one level a collection of contents, of topoi. But it is more than this. For otherwise this would mean that works deriving from different historical contexts would become unintelligible to the uninitiated reader. Eikos is a patterning of discourse, a rhetorical syntax, based upon the integration of the singular in the universal, and translated in the text by the enthymeme and the exemplum. The homogeneity of the mimetic novel derives from the way in which the desire to convince is mediated and dissimulated by a totalising, "natural" eikos, when, in other words, the narrator is "objective." It is when these two dimensions are dissociated, as in Bouvard et Pécuchet, that all manner of disturbance is generated. . Leslie Hill, fellow in Clare College, Cambridge University, is presently doing research on Flaubert and on general aspects of the modern French novel. This is his first publication. (shrink)

Dans la deuxième moitié des années 1980 s’est développée, dans l’ensemble du champ de la culture, une véritable esthétique de la bêtise. Quelques jeunes critiques d’art se sont alors emparés du phénomène et ont tenté de le théoriser, entre 1994 et 1998, dans les revues les plus lues de l’époque : Flash Art International, Artpress, Frieze. L’étude de ce corpus d’articles (signés par Joshua Decter, Éric Troncy, Jon Savage, Andrew Hulktrans et Jean-Yves Jouannais) témoigne à la fois des mutations (...) de la critique d’art de l’époque et de l’enjeu que représente alors l’art délibérément bête. On remarquera que la critique d’art se fait alors critique culturelle : elle regarde peu les œuvres, réduites au statut d’illustrations et d’arguments visuels. On s’interrogera également sur la place que les revues d’art contemporain ont accordée à la culture populaire médiatique la plus régressive du temps. Beavis & Butt-Head, Melrose Place ou encore Alerte à Malibu ont été ainsi disséqués dans les colonnes d’ Artforum ou de Flash Art. Alors que les œuvres d’art estampillées « art contemporain » donnaient lieu à des analyses étonnamment sommaires, ce sont les séries télévisées et les dessins animés qui ont conduit aux analyses les plus stimulantes. Elles l’ont fait en recourant au paradigme de la méta-criticalité cher au modernisme, conférant aux œuvres les plus régressives le statut d’image spéculaire, à la fois duplice et critique, de la culture de la bêtise qui les générait. Pointe alors le paradoxe suivant : alternant entre l’enthousiasme forcené et la déploration, la critique d’art des années 1990 a intellectualisé l’anti-intellectualisme le plus radical. (shrink)

본 논문은 미셸 투르니에의 초기 철학 논문 “L’impersonnalisme(비인격주의)”(1946)에 관한 연구이다. Espace지 창간호에 실린 투르니에의 이 1946년 논문을 살펴보면, 투르니에가 이후 문학작품 활동을 통해 계속 다루고 발전시키는 타인 개념에 관한 그의 철학적 입장을 매우 명확하게 알 수 있다. 이 논문에서 투르니에는 주체와 의식의 동일성에 기반한 철학으로부터 출발하여 데카르트적 코기토의 문제들을 면밀히 파헤치며, 자신의 독특한 타인 이론을 구축한다. 본 연구는 투르니에가 46년 논문을 통해 밝히는 관념론의 문제들과 코기토의 인식론을 따라 코기토가 실존을 시간화하는 방식과 오류의 사출을 통한 세계의 합리적 조화로의 회귀라는 결론에 이르기까지 (...) 투르니에 논문의 전체 내용을 일별하는 것을 가장 중요한 목표로 삼는다. 또한 투르니에의 결론인 ‘오류’의 문제에 대하여, 투르니에의 영향을 깊이 받은 들뢰즈가 이를 비판하면서 ‘어리석음’의 물음을 제기하는 이유에 대해서도 살펴본다. (shrink)

À partir d’un paradoxe que soulève Montaigne et de ses prolongements au XVII e siècle, cet article explore ce singulier revers de la raison qu’est la sottise. Montaigne s’étonne qu’une même tête, celle du pédant, qui cristallise par excellence la sottise, puisse à la fois être savante et n’en être pas moins sotte. L’analyse de ce paradoxe conduit Montaigne à pointer la mauvaise façon qu’ont les pédants de se rapporter à la science, et découvre que c’est la manière de l’animer (...) qui importe et qui la rend véritable. Nous éclaircissons ensuite la notion de manière, souvent convoquée au Grand Siècle pour suggérer ce qui échappe à une raison trop peu fine. Enfin, nous indiquons qu’un nouveau modèle, celui de la machine, émerge dans la postérité cartésienne pour dire la sottise. Chez La Bruyère, entre autres, le sot est ainsi celui qui parle et agit mécaniquement. (shrink)