카시러는 기술을 상징적 형식 속에 넣으면서 이를 “형성하는 형식”으로 규정한다. 이를 통해 카시러는 기술이 한편으로는 인간의 창조물이면서 다른 한편으로는 사물임을 강조한 다. 이러한 기술의 이중적 특성은 바로 기술의 ‘형식’에서 비롯된다. 기술의 ‘형식’은 존재 하는 자연의 진리로 설정되어, 한편으로 제작의 측면에서 자연적 소재의 진리이면서 동시 에 사용의 측면에서 세계를 형태화한다. 제작의 측면에서나 사용의 측면에서나 기술은 존 재하는 세계를 형태화한다. 자연적 소재를 가공하는 근거가 형식이라면, 이 형식은 다시 세계에 작용하여 일정한 삶의 형식을 형성하는 근거가 된다. 그래서 기술적 형태화는 이중 적 의미를 지닌다. (...) 하나는 제작의 의미이며, 다른 하나는 기능의 의미이다. 여기서 기술적 사물의 기능이란 형식을 통해 세계를 형태화하는 것을 의미한다. 이때 형식은 제작자의 의 도와 일치하지 않으며, 사용자의 상호주관적인 해석을 통해 명료화된다. 더 구체적으로 말 하자면 형식은 사용자의 상호주관적인 해석적 과정을 통해 완성된다. 이 지점에서 카시러 의 기술철학은 기술의 사회 구성주의와 연결된다. 다만 카시러는 기술을 상징적 형식으로 규정한다는 점에서 기술의 발전이 단순히 우연적인 사회적 관심에 따른 우연적인 선택 과 정으로 보지 않는다. 오히려 정신적 에너지가 자신을 감각적 형식으로 구현하고, 이 형식 을 통해 다시 세계를 형태화하는 과정으로서 기술의 발전과정은 오히려 상징적 형식의 발 전과정 일반을 따른다. (shrink)

인간은 절대적으로 자유롭지만, 또한 운명적인 유한성에 묶여 있다. 이러한 “자유의 역설”이 바로 인간의 인간학적 기초 상황이며, 이것이 안더스의 기술철학적 반성의 출발점이다. 인간은 자유로우면서도 유한하기 때문에 기술적 제작을 하게 되며, 또한 인간은 제작한 기술로부터 자유롭기 때문에 기술에 대한 비판적 성찰을 감행할 수 있다. 바로 자유의 역설이 기술의 가능조건이다. 이 점에서 안더스의 기술철학은 포스트휴머니즘에 대한 강력한 비판점을 시사한다. 기술은 인간의 유한성을 기초로 하며, 이를 제거하면 기술 자체는 사라질 수밖에 없다. 기술이 우리의 자유만을 실현할 경우, 우리 자신의 유한성은 부정되기는커녕, 더욱더 부각되기 마련이다. 기술은 (...) 오히려 우리의 유한성을 기초로 발전한다. 하지만 포스트휴머니즘은 기술의 가능 조건을 부정하고, 기술이 인간의 자유만을 극대화할 것이라는 불가능한 믿음을 퍼뜨리고 있다. 오히려 우리는 인간의 인간학적 기초 상황을 직시하고, 이것이 기술의 가능 조건임을 인식하면서, 기술 발전으로부터 거리두기를 통해 기술을 비판적으로 성찰하고, 그 발전에 적극적으로 개입해야 한다. (shrink)

이 논문은 생존을 위해 혁신의 측면을 지나치게 강조함으로써 고향상실의 사태를 유지하고 있는 한국사회에 대한 철학적 반성을 시도한다. 오뒤세우스는 귀향을 시도하는 것처럼 보이지만, 감각적 쾌락과 지식의 욕망, 즉 세계 지배의 욕망 때문에 계속적으로 귀향을 지연시킨다. 고향상실은 바로 세계 지배의 욕망 때문에 발생하는 것이고, 귀향은 오로지 세계 지배 욕망의 절제를 통해서만 이루어질 수 있다. 힌트리히스의 고향상실의 철학은 바로 이러한 측면을 철학적인 방식으로 밝혀준다. 고향상실과 귀향의 이러한 긴밀한 관계를 우리는 마르크바르트의 실존주의 철학을 통해 더욱 더 밝힐 수 있다. 이 실존주의에 따르면 인간의 실존적 (...) 사실은 느림과 빠름, 고향과 고향상실이라는 두 측면으로 구성되어 있다. 이 둘의 관계는 보상적이다. 느림은 빠름을 통해 보상되고, 빠름은 느림을 통해 보상된다. 인간은 이러한 두 요소의 상호 보상적 관계 속에서 실존한다. 우리는 욕망 실현을 위해 고향을 떠나야만 한다. 하지만 인간은 이러한 고향상실의 상태를 계속적으로 견뎌낼 수 없다. 이러한 견딤은 오로지 떠나온 고향의 존재가 유지되는 한에서만 가능하다. 그리고 고향의 존재의 유지 또한 인간이 고향상실의 사태를 실현하는 한에서만 의미가 있다. 이러한 두 요소의 보상적 관계가 바로 인간의 실존을 구성한다. 하지만 실존은 생존과 구별되어야 한다. 생존만이 문제되는 곳에서는 실존에 대한 반성과 물음이 제기되지 않는다. 실존적 요소의 상호 보상적 관계는 오로지 실존물음이 제기된 이후에야 비로소 인식되고 실현된다. 실존물음은 생존의 문제가 어느 정도 해결된 이후에야 가능하다. 한국사회는 아직도 생존을 삶의 주요한 과제로 설정하고 있다. 이러한 상태에서는 제대로 된 실존물음이 제기되지 않는다. 생존이 유일한 과제로 설정된 사회에서는 실존의 두 요소 간의 상호 보상적 관계가 실현될 수가 없다. 생존만을 부르짖다 보니, 한국사회는 혁신과 성장, 빠름과 창의성만을 유일한 가치로 내세웠다. 혁신에서 늦는 자는 생존하지 못한다. 이러한 생존 위주의 사회에서 실존물음이 제기되려면 우선 우리는 안정된 고향의 존재를 의식해야만 한다. 하지만 물리적인 고향이 모두 파괴된 한국사회에서 이러한 안전한 고향이란 존재하지 않는다. 이 상황에서 유일한 해결책은 우리가 고향을 새롭게 구성하고, 이를 고향이라 규정하고, 이를 보존하는 것을 시작하는 것이다. (shrink)

헤겔은 자신의 전체론적 정신 모델을 통해 감정의 개념을 발전시킨다. 감정은 감각과 신체화와 더불어 발생한다. 감각이 대상에 대한 지향적 관계에서 발생한다면, 감정은 감각에 대한 나의 현상적 의식을 의미하며 신체화는 감각과 감정에 동반된다. 감각-감정-신체화는 동시적인 현상이지 단계적인 과정이 아니다. 헤겔에 따르면 인간의 정신은 감각-감정-신체화 현상을 ‘습관’이라는 과정을 통해 자기에 복속시킨다. 이 과정이 없다면 정신은 감각-감정-신체화라는 자동적인 과정에 갇혀 있게 된다. 하지만 반복되는 이 과정의 경험을 통해 정신은 이 과정 자체를 습관화한다. 이를 통해 정신은 대부분의 감각-감정-신체화 과정을 의식하지 않게 된다. 더 나아가 정신은 (...) 감각-감정-신체화에 의해 영향을 받는 수동적인 상태가 아니라 능동적인 주체로 발전한다. 감각과 감정, 신체화는 정신이 자신의 내면을 표현하는 상징적 기호가 된다. 감각과 감정, 신체적 변화는 정신에게 발생하는 것이 아니다. 오히려 정신은 이들을 통해 자신을 표현한다. 물론 정신이 표현하려는 의미와 상징적 기호로서의 감각, 감정, 신체적 변화는 불일치하다. 이점에서 인지주의의 딜레마가 발생한다. 인지주의의 딜레마는 우리가 감정을 인지주의적으로 해석할 때 발생한다. 이에 따르면 감정은 인지주의적인 내용을 가지지만, 동일한 인지주의적 내용이 서로 다른 감정을 발생시킬 수 있다. 더 나아가 동일한 감정이 서로 다른 인지주의적 내용을 전제로 할 수도 있다. 이러한 인지주의의 딜레마는 헤겔의 감정이론으로 해결되는 것이 아니라 해소된다. (shrink)

하버마스는 계몽과 세속화된 종교를 역사적으로 대립적이거나 배제적인 것으로 파악한다. 동시에 하버마스는 계몽과 종교, 지식과 믿음이 사실상 공통적인 윤리적인 내용을 가진다고 주장한다. 그렇다면 이 둘이 공통적인 내용을 가지는데, 어떻게 둘 간의 갈등이 생긴 것일까? 또한 역사적으로 상호 배제적인 것으로 파악되던 믿음과 지식이 현대 사회에서 “반성적 도약”을 통해 화해에 이를 수 있을까? 헤겔에 따르면 믿음과 지식은 “현실 세계로부터의 도피”라는 점에서 동일한 생성론적 원천을 가지며, 의식의 순수 사유를 현실의 반대로서 현실의 진리라고 파악한다는 점에서 내용적 동일성도 가진다. 하지만 이 진리를 믿음은 표상의 형식 속에, (...) 지식은 개념의 형식 속에 표현한다는 점에서 둘은 다르다. 이 형식적 차이는 둘 간의 상호 비판을 가능케 하여, 계몽의 변증법과 종교의 세속화를 촉발한다. 지식과 믿음, 계몽과 종교는 하나이자 동일한 정신의 자기 이해라는 과정이라는 동전의 양면을 불과하다. 우리는 계몽과 세속화의 관계에 대한 헤겔의 이론으로부터 하버마스가 주장하는 “반성적 도약”의 가능 토대를 얻을 수 있다. (shrink)

이 논문은 헤겔의 비극개념을 『정신현상학』 속에 있는 『안티고네』 해석으로만 한정하려는 해석들의 시도를 비판한다. 『자연법논문』에서 헤겔이 전개한 비극개념은 『정신현상학』에서의 비극개념과 구별되어야만 한다. 이 구별의 근거는 헤겔이 비극과 철학의 관계규정을 변화시켰기 때문이다. 『자연법논문』에선 비극이 철학의 전제이자 목표점이 되는 반면, 『정신현상학』에서 비극은 철학에 비해 불충분한 형식이며 정신의 자기도야를 위한 하나의 ‘이행형식’에 불과하다. 이러한 관계규정에 따라 헤겔은 『자연법논문』에서 비극이 “초월적 직관”을 직접적으로 보여주는 형식이라는 점에서 아이스퀼로스의 『자비로운 여신들』을 선택한다. 이에 반해 『정신현상학』에서 헤겔은 개념의 변증법적 운동을 불충분하게 보여주는 것으로 해석될 수 있는 작품인 소포클레스의 『안티고네』를 (...) 선택한다. (shrink)

이 연구는 청년 슈미트의 종말론적 사유가 벤야민에 의해 수용되었음을 논증한다. 이러한 종말론적 사유에 따르면 예외상태는 정상상태의 숨겨진 근거이다. 예외상태는 정상상태를 폐지할 수 있다는 점에서 근거이며, 정상상태는 자신을 폐지할 수 있는 예외상태를 전제하고 있기 때문에 항상 우연적이다. 정상상태 속에 예외상태가 숨겨져 있다는 의미에서 정상상태는 예외상태의 왜곡이자 변질된 모습이다. 둘 간에는 절대적인 단절이 존재하며, 둘은 상호 배제적이다. 둘 간의 이러한 존재론적 관계는 둘에 대한 인식론적 조건을 규정한다. 즉 정상상태에 대한 올바른 인식은 예외상태에 대한 인식을 근거로 해야만 한다. 슈미트는 “직접성”과 “매개성”의 범주를 통해 (...) 정상상태에서의 실현된 법이 보편타당성의 형식으로 존재하지만, 예외상태에서는 이러한 실현된 법이 폐지될 것이라고 주장한다. 벤야민은 “정의”과 “법”, “신적 폭력”과 “신화적 폭력”라는 두 가지 범주를 통해 정상상태에서는 신화적 폭력이 지배적이 되지만, 신적 폭력이 등장하는 예외상태에서는 신화적 폭력이 폐지된다고 주장한다. (shrink)

슈미트는 근대철학의 전체적인 흐름과 정치신학적 논의를 통해 낭만주의의 위치를 밝히려 한다. 데카르트와 과학적 실증주의라는 근대적 합리주의의 두 흐름은 두 데미우르고스, 인간성의 데미우르고스와 역사의 데미우르고스를 축으로 하는 근대적 형이상학을 탄생시킨다. 낭만주의는 이러한 근대적 형이상학을 초월하려는 시도다. 낭만주의는 주관화된 기회원인론으로서 근대적 형이상학 속의 두 데미우르고스를 오로지 낭만적 주체의 자기 표현을 위한 기회로 사용한다. 이러한 낭만주의는 근대 미학 내에 있는 한 노선인 “예술의 주권” 입장을 대변하며 아방가르드 예술운동의 원천이다. “예술의 주권” 개념은 예술이 단순히 자율적인 형식일 뿐만 아니라 정치, 도덕, 학문보다 더 상위의 진리를 (...) 배제적으로 점유한다고 주장한다. 하지만 “예술의 주권”은 우리의 “실존”을 간과한다. 현실적으로 존재하는 “실존”은 오로지 “정치적인 것”의 “주권” 영역에 속하며 여기에 근대적 형이상학이 구축되어 있다. (shrink)

교양교육은 전인적인 인간의 육성을 목표로 한다. 이를 위해 교양교육은 지식 습득과 감성 증진을 위한 기본적인 전제조건이자 민주주의에 걸맞은 품성을 기르는 것을 목표로 하며, 엘리트가 아니라 대중을 대상으로 한다. 예술교육은 교양교육의 목표를 여타의 다른 종류의 교육보다 더 잘 도달할 수 있는데, 이를 우리는 실러와 헤겔의 예술교육 개념으로 부터 배울 수 있다.BR 실러는 예술교육이 인간에게 전문적인 지식을 제공하지는 않지만, 인간의 능력 일반을 길러준다고 주장한다. 예술향유를 통해 우리는 유희충동의 상태에 빠지게 되는데, 이 속에서 우리는 감각충동과 형식충동의 균형 상태를 경험하게 된다. 우리는 예술작품이 제공하는 (...) 일정한 내용을 수용한다. 하지만 예술작품의 향유로 인한 유희 속에서 우리는 이러한 내용으로부터 스스로 자유롭게 되는 것을 경험하게 된다.BR 헤겔은 예술교육의 중요성을 인정한다는 점에서 실러에 동의하지만, 실러와 반대로 예술교육을 단순히 형식적인 의미에서만 규정하지 않는다. 실러는 예술 향유가 감성과 이성의 상호작용을 일으킨다는 점에 주목한다. 이를 통해 예술 향유가 전인적인 인간 육성에 기여하고, 인간을 “인류의 대표”로 교육시킨다. 이는 예술이 무엇을 표현하든지 간에 그 형식 자체가 이러한 감성과 이성의 균형을 표현하기 때문이다. 이러한 실러의 예술교육에 대한 생각에는 예술이 표현하는 내용에 대한 구체적인 반성이 빠져 있다.BR 헤겔은 한편으로는 예술교육이라는 형식 자체가 가지는 긍정적 의미를 받아들이면서도 이를 추상적, 형식적이라고 비판하면서, 다른 한편으로 예술이 제공하는 내용 및 그와 연계되어 있는 예술의 역사성을 함께 고려해야 한다고 제안한다. 헤겔은 ‘대중을 위한 예술작품’ 개념을 통해 예술향유가 예술연구와 동반되어야 한다고 주장한다. 박물관 건립 논쟁에서 헤겔은 향유와 연구가 박물관의 목적이라는 입장을 대변한다. 먼저 예술교육은 전문적인 부분에 매몰되어 있는 인간을 해방시킨다. 인간은 전문화된 현대 사회에서 특정한 기능을 담당하기 위해 자신의 전체적인 능력보다는 특수한 능력만을 발휘하게 된다. 예술은 특수한 능력만이 아니라 인간의 전체적 능력을 활성화시킨다. 두 번째로 예술은 인간에게 자신이 속한 사회의 공동체적 자기이해를 제공한다. 이러한 이해를 통해 인간은 개별자로서의 자신의 편협함에서 벗어나 사회적인 교류에 나서게 된다. 세 번째로 예술은 인간을 세계 시민으로 교육시킨다. 예술교육이 주는 이런 효과는 예술교육이야말로 교양교육이 추구하는 목적을 가장 잘 도달할 수 있다는 점을 보여준다. (shrink)

이 논문은 은유를 단순히 무시간적이기보다는 ‘근대’라는 시대적 범주와 연관을 가지는 표현형식으로 해석하고자 하며, 이를 위해 헤겔과 블루멘베르크의 논의를 참조한다. 헤겔은 서구적 상상력이 빠진 주관주의의 두 가지 형태인 ‘형식적 주관주의’와 ‘추상적 주관주의’가 어떻게 은유를 “요구”하는지를 자신의 베를린 미학강의를 통해 논의한다. 서구적 상상력은 주관주의의 한계에 봉착해 결국 스스로 자신을 표현할 수 있는 가능성을 잃고 만다. 이에 대해 “동양적 범신론”과 그것의 표현형식인 “은유”는 주관주의의 한계를 극복한다. 서구적 상상력은 동양적 상상력에 의해 보충되어야 비로소 자신의 표현가능성을 획득한다. 블루멘베르크에 따르면 서구의 과학적 발전을 통해 인간이 경험한 (...) “현실의 절대주의”, 즉 현실의 무시무시한 위력의 위협 앞에 인간은 직접적으로 노출되어 있다. 이 실질적 위협을 “예방”하기 위해 인간은 “절대적 은유”와 “신화를 둘러싼 노동”을 통해 세계를 인간화하여, 세계의 무시무시한 위력을 제거한다. 은유란 제2의 자연의 구성물을 가능케 한 초석이다. 우리는 두 이론가로부터 은유를 시대적 조건과의 연관 속에서 파악할 수 있는 하나의 가능성을 발견하게 된다. (shrink)