Bu çalışmada erken dönemden itibaren fukahânın gündeminde önemli bir yer edinen menfaatin mal sayılıp sayılmaması ve buna bağlı olarak hukukî işlemlere konu olup olmayacağı incelenecektir. Menfaatin hukuki konumu üzerinde ciddi tartışmalar ve görüş farklılıkları oluşmuş ve bu farklılıklar başta menfaat içerikli akitlerde temel olarak ele alınan icâre akdi olmak üzere birçok hukukî tasarrufta etkisini göstermiştir. Bu çalışmamızda öncelikle fıkıh açısından menfaatin tanımı ve nelerin menfaat sayılabileceği, menfaatin mal sayılıp sayılmadığı ile ilgili tartışmalar ve menfaat içerikli bazı tasarruflar ele alınacaktır.

In society, people need some properties themselves (the same) or for their own benefits. According to Islamic law, while people acquire the same properties they need through a bay' (sale) contract, they gain access to the benefits of the properties as a means of contracts such as idjâra (rent) or âriyya (lending). Muslims must conclude all kinds of contracts in accordance with the principles and conditions determined within the framework of the Quran and Sunnah. Otherwise, the contracts will be invalid (...) or void. In terms of Islamic law, in a sales contract, the location which subjects to the contract must be existing, and possible to deliver. Since the sale of something that does not exist is prohibited, such a sales contract is void. However, some types of contracts, including the idjâra contract, are exempt from this rule based on some special evidence. Because the idjâra contract, which has been implemented since the time of legislation, is a mandatory need in human life, and also occupies an important place. For this reason, according to some jurists, the idjâra contract was not considered within the scope of the sale of the non-existent through istihsân, contrary to the general rule, and was accepted as legitimate on the grounds of istihsân. The fact that the İdjâra contract is established in a way that is contrary to analogy does not make it possible to compare other contracts with this contract. Since the contract of idjâra is one of the most frequently referred contracts after the contract of sale, it has been discussed in all its aspects by Islamic jurists and examined under separate headings. In this context, the impact of natural disasters on the idjâra contract has not been disregarded. In principle, a rent contract duly established with its provisions and conditions, as well as a sales contract, is binding on both parties. However, in unforeseen circumstances, especially during unexpected disasters, legal problems such as continuation of the rent contract, benefiting from the benefit of the rented property and refund of the paid fee arise. In our study, first of all, after briefly presenting what natural disasters mean in Islamic law literature, the nature of the idjâra contract will be focused on, and then only the consequences of natural disasters on the rent contract will be detailed. As a result, in such disasters cause partial or total loss to the rented property, the possibility of continuation of the contract and the responsibilities of the parties will be revealed. (shrink)

Sosyal varlıklar olan insanlar, tarih boyunca birbirleri ile alışveriş yapma ihtiyacı hissetmişlerdir. Bu alışverişler, genellikle satış akdi yoluyla gerçekleştirilmiştir. Satış akitlerinin kurulmasında en yaygın görülen yöntem ise pazarlık usulü ile gerçekleştirilen müsâveme yöntemidir. İnsanlar satış akdini kurarken, akdin unsurları üzerinde pazarlık yaparak bir anlaşmaya varmışlardır. İslâm hukuku bu yöntemin sınırlarını belirlemiştir. İnsanların birbirlerinin haklarını ihlal etmeden pazarlık yapabilmelerini sağlayacak düzenlemeler getirmiştir. Ayrıntıları başta örf olmak üzere farklı delillerle düzenlense de, insanların satış akdini kurarken bu sınırlara dikkat etmesi gerektiği, doğrudan doğruya (...) naslar ile emredilmiştir. Bu durum hem şahsi zararların hem de toplumsal zararların önüne geçilmesi açısından büyük önem arz etmiştir. Bu kapsamda getirilen bazı sınırlamalar şu şekildedir: Satılmış olan bir malın devredilmeden bir başkasına satılmaması, fiyat yükseltmek amacıyla üçüncü kişinin pazarlığına dahil olunmaması gerektiği ve tarafların pazarlık aşamasının sonu geldiği, anlaşma meyillerinin oluştuğu durumda üçüncü kişinin pazarlığa dahil olmaması gerektiği belirtilmiştir. Bu sınırlamalardan, tarafların anlaşma meyillerinin ortaya çıkmış olduğu durumda üçüncü kişinin taraflardan birinin aleyhine pazarlığa dahil olması konusu çalışmamızda ele alınmıştır. Bu husus İslâm hukuk literatüründe sevm ale’s-sevm olarak nitelendirilmiştir. Türkçe literatürde genellikle pazarlık üzerine pazarlık olarak çevrilmiştir. Çalışmada sevm ale’s-sevm kavramına genellikle yer verilmiş olmakla birlikte, Türkçe olarak ifade edilmesi gerektiğinde pazarlık üzerine pazarlık kavramı kullanılmıştır. Taraflar pazarlığa yönelik ifadelerini akdin kurucu unsuru olan irade beyanı ile birbirlerine iletmektedirler. Dolayısıyla bu çalışmada öncelikle irade beyanına yönelik açıklamalar yapılmıştır. Pazarlığa yönelik bu irade beyanlarının icâb niteliğinde mi yoksa icâba davet niteliğinde mi olduğu hususunda açıklamalara yer verilmiştir. Bu açıklamaların ardından müsâveme yöntemi tanımlanmış ve genel olarak bu yönteme ilişkin bilgi verilmiştir. Müsâveme yöntemi ile oluşturulan akitler ile bu yönteme benzer yöntemlerin farkları hususunda açıklamalar yapılmıştır. Pazarlık yapılırken dikkat edilmesi gereken hususlara değinilmiş ve pazarlık üzerine pazarlık yapmanın yasak olduğu ifade edilmiştir. Akit kurulurken hangi aşamada pazarlığa dahil olmanın bu yasak kapsamında sayılacağı ve hangi aşamadaki müdahalenin yasak kapsamına dahil olmayacağı belirtilmiştir. Bu yasağın neden gerekli olduğu konusunda yapılmış olan açıklamalara yer verilmiştir. Sevm ale’s-sevmin söz konusu olduğu akitlerin genel olarak diyaneten haram kabul edildiği bununla birlikte kazaen bu akitlerin geçerli olduğu ifade edilmiştir. Bu yasağın kapsamına sadece müslümanların değil aynı zamanda müslüman olmayan vatandaşların ve müste’menlerin de dahil olduğu ifade edilmiştir. Buna göre müslüman olmayan bir vatandaş veya müste’men aleyhine böyle bir pazarlığa dahil olmanın hukuka uygun kabul edilmeyeceği açıklanmıştır. Sevm ale’s-sevmin yalnızca satış akdi açısından değil, aynı zamanda kıyas yoluyla diğer akitler bakımından da geçerli olacağı belirtilmiştir. Bu açıklamalarda Hanefî mezhebinin görüşü esas alınmış olmakla birlikte diğer mezheplerin görüşlerine de yer verilmiştir. Makale genel itibariyle Hanefî mezhebi odağında diğer mezheplerin görüşlerine de yer verilen bir yöntemle oluşturulmuştur. Tüm bu görüşlerin ardından mer’î hukukta bu yasağın uygulanıp uygulanmadığı hususunda açıklamalar yapılmıştır. (shrink)

Hukuk düzeninin kişiye bahşettiği haklar, iktisadi değer taşıması yönünden “malvarlığı hakkı” ve “şahıs varlığı hakkı” şeklinde esaslı bir ayrıma tabi tutularak incelenmektedir. İktisadi değer taşıyor olması yönüyle şahıs varlığı haklarından farklılaşan malvarlığı hakları, herkese karşı ileri sürülebiliyor olması durumunda “mutlak”, yalnızca borçlu namındaki yükümlüye karşı ileri sürülebiliyor olması halinde ise “nisbî” şeklinde nitelenir. Mutlak mamelek hakları somut bir kütleye sahip olan (cismanî) bir konu üzerine kuruluysa aynî hak adını alır. Aynî haklar, nisbî özellik taşıyan ve dolayısıyla belirli bir şahsın edimi (...) sayesinde ve ancak onun aracılığıyla kullanılan alacak haklarıyla birlikte malvarlığının iki önemli bileşenini oluşturur. Tarihsel süreçte bu iki hak türünü birbirine yaklaştırmaya yönelik çeşitli teşebbüslerde bulunulmuşsa da bu haklar gerek mahiyet gerek hüküm itibariyle farklı kabul edilmeye devam etmiştir. Söz konusu farklılık, hakkın konusu üzerindeki hakimiyetin şekli yani doğrudan veya dolaylı olması bakımından, bahse konu hakların eşyanın aidiyetine etkisi açısından, hakkın mutlak veya nisbî olması cihetinden, sürekli olup olmama yönünden ve makalede etraflıca ele alınacağı üzere öncelik/üstünlük itibariyle ortaya çıkmaktadır. Kara Avrupası hukuk sistemine ait olan bu kavramsal kurgu ve terimlerin muadillerine veya benzerlerine İslam hukuk doktrini içerisinde de rastlanmaktadır. Bu kapsamda fıkıh literatüründe malvarlığı haklarının tümüne şamil olacak şekilde “milk” terimi kullanılmış, hakkın konu edindiği varlığın niteliğine göre de “milkü’l-ayn”, “milkü’l-menfaa”, “milkü’d-deyn”, “milkü’l-habs ve’l-yed” gibi terimler geliştirilmiştir. İnsanlar arasındaki hukuki menfaatlerin karşı karşıya geldiği bazı durumlarda bu iki hak türü arasında tercih yapmak gerekebilmektedir. Bu tarz bir tercih durumunda aynî haklara, ihtiva ettiği yetkiler dikkate alınarak şahsî haklar karşısında bir tür öncelik tanınmıştır. Söz konusu önceliğin en belirgin şekilde görüldüğü yerlerden biri de kiraya verilen malın kira akdi devam ettiği sırada üçüncü kişilere devredilmesidir. Bu noktada İslam hukukunda kira akdinin kişiye kazandırdığı yetkiler Kara Avrupası hukuk sistemine göre farklılık arz eder. Makalede kiracının bu hakkının İslam hukukuna göre -Kara Avrupası hukuk sisteminden farklı olarak- aynî nitelikte kabul edildiği savunulmaktadır. Bunu temellendirmek için kiralanan malın kira müddeti içerisinde üçüncü şahıslara satılması, kiralanması veya gasp gibi haksız fiil şeklinde yorumlanabilecek yollarla intikal etmesi halinde fıkıh doktrininde kiracıya tanınan yetkiler incelenmiş İslam hukukunun bu hususlardaki özgün yaklaşımı klasik ve modern fıkıh eserleri dikkate alınarak, Türk hukukuyla da kıyaslamalar yapmak suretiyle ifade edilmiştir. (shrink)

There are two main sources of compensation liability in Islamic Law of Obligations. These; contract and tort. Harming someone else is prohibited by any means. However, in social life, we witness that people harm others. Here, too, the legal order tries to ensure that the said damage is remedied. However, it is not a legal way to harm the other party for this. Are there other obligations at the same time as the liability for compensation? In this regard, Article 86 (...) of Mecelle regulates that compensation liability and usage benefit cannot be combined in accordance with the Hanafi sect. There are some theoretical reasons for this within the sect. However, other sects have opposing views to the Hanafi sect on this issue. In particular, they approached positively to the compensation of the usage benefit of the usurped property separately. The basis of this difference is based on whether the benefit is legally accepted as property. However, in the later periods, some exceptions were made to the first view within the Hanafi sect. These; foundation, orphan and commercial property. In addition, it has been accepted that in the Majalla amendments, the benefit can be accepted as property and may be the subject of compensation. (shrink)

Modern dünyada Anayasalcılık düşüncesinin siyasi iktidarın sınırlandırılması ve insan haklarının güvence altına alınması şeklinde iki temel işlevinin bulunduğunda herhangi bir şüphe yoktur. Buna karşın iktidarın sınırlandırılmasının netice bakımından insan haklarına olumlu etkilerinin olacağını da söylemek mümkündür. Medine Vesikası, İslam tarihinin en önemli belgelerinden biri olma özelliğine sahiptir. İslam dininin peygamberi Hz. Muhammed’in Medine’ye hicret ettikten sonra, şehirde yaşayan farklı din, kültür ve ırktan insanlar arasında birlik, barış ve adaletin sağlanması için kabul edilen bir vesikadır. Anayasa, devletin işleyişini ve (...) yetki dağılımını düzenlemektedir. Medine Vesikası’nda, şehir devletinin idari, yargısal ve askeri işleyişine dair kurallar yer almaktadır. Medine Vesikası’nda, şehir devletinin üyelerinin can, mal, din, vicdan gibi temel haklarına saygı gösterilmesi istenmiştir. Ayrıca farklı din ve kültürlere mensup insanların kendi geleneklerine göre yaşamalarına izin verilmiştir. Medine Vesikası’nda da şehir devletinin üyelerinin birbirleriyle ve Peygamber ile karşılıklı olarak bazı haklarını devrettikleri görülmektedir. Medine Vesikası’nın tarihte bilinen ilk yazılı Anayasa olduğu dahi ileri sürülmektedir. Bu çalışmada Anayasa hukuku bağlamında Medine Vesikası’nın Anayasal niteliği ele alınacaktır. (shrink)

Kurulduğu günden beri İslam hukukunu uygulayan Osmanlı devleti, süreç içerisinde zamanın gerektirdiği düzenlemeleri yapmaktan geri durmamıştır. Osmanlı’da İslam hukukçularının fıkıh usulünün esasları doğrultusunda şer‘î kaynaklara dayanarak ürettikleri hukuka şer‘î hukuk, devlet başkanlarının fermanlarıyla oluşup kanunnâme adıyla yürürlüğe giren hukuka da örfi hukuk adı verilmiştir. Osmanlı’da yerleşmiş bu kanunnâme geleneğine rağmen Tanzimat dönemine kadar bir hukuk dalının bütününü içine alan bir kanunlaştırma faaliyeti olmamıştır. Tanzimat’tan sonra bir taraftan şer‘î ve örfî hukuktan oluşan milli hukuk tedvin edilirken diğer taraftan bazı (...) batılı kanunlar iktibas edilmiştir. Böylece hukukta bir ikilik meydana gelmiş ve Türk hukuk tarihinde yeni bir dönem başlamıştır. Biz bu makalemizde bu dönemde hazırlanan Kânûn-ı Esâsî’yi kaynak açısından ele alıp inceleyeceğiz. Bu çalışma ile çoğunluk tarafından Türk hukukunda ilk yazılı anayasa olarak kabul edilen Kânûn-ı Esâsî’nin ne derece Milli/İslam hukuku kaynaklı olduğunu ortaya koymayı hedeflemekteyiz. Önce “Kânûn-ı Esâsî’nin Hazırlanması” başlığı altında hazırlık aşamasındaki fikri ve siyasi süreçleri, ilanı sırasındaki gelişmeleri, hukuki mahiyeti ve muhtevasının ne olduğunu ifade edeceğiz. Sonra da “Kânûn-ı Esâsî’nin Milli/İslam Hukuku Kaynaklı Oluşu Meselesi” başlığı altında hazırlık aşamasındaki tartışmaları, tasarılarda ve kabul edilen metinde ulemanın katkısının olup olmadığını ortaya koymaya çalışacağız. Sonuç olarak bu anayasada yeni bazı kural ve kurumlar ilave edilmekle birlikte Osmanlı Devleti’nin başından beri var olan siyasî ve hukukî yapısının temel esaslarıyla korunduğu görülmektedir diyebiliriz. Bu haliyle Kânûn-ı Esâsî’nin, sadece Milli/İslam hukuku kaynaklı olmayıp karma usulle hazırlandığını söyleyebiliriz. (shrink)

الحرب، بلا شك، تمثّل ساحة القتل والقتال والسعي لإضعاف طرف العدوّ. إلا أنّها ليست بأي حال من الأحوال مكانًا لاستحلال أي فعل؛ على الرغم من وجود قواعد الحرب وقوانينها التي تنظم سلوك المقاتلين، إلا أنّ هناك أفعالًا معينة تعتبر مجرمة ومحظورة حتى وإن وقعت في زمن الحرب. يطلق على هذه الأفعال مصطلح "جرائم الحرب"، وهي تندرج ضمن إطار القانون الدولي الإنساني. فعلى الرغم من عدم اعتماد الفقه الإسلامي على مصطلح "جرائم الحرب" بشكل صريح، إلا أنّ فكرتها ومضمونها متجذر في كتب (...) الفقه الإسلامي، خاصة في أبواب الجهاد والسير، عند الكلام عن أخلاق الحرب وآدابها. يأتي هذا البحث ليسلّط الضوء على جهود الباحثين في إرساء مفهوم جرائم الحرب من ناحية فقهية، محاولا دراسة أهم أركان جريمة الحرب كونها جريمة دولية. بالإضافة إلى ذلك سيحاول هذا البحث تناول النصوص المؤسسة لتوجه الشريعة في تجريمها لبعض الأفعال والسلوكيات والتصرفات في أثناء القتال، وأبرز تلك الأفعال والسلوكيات المجرمة شرعا والمُدرجة كجريمة حرب يمكن ترتيب عقوبة عليها، فتنصّ الشريعة الإسلامية على أنّ المقاتل ليس حرًّا في ارتكاب أي فعل يريده خلال القتال، بل جعلت لذلك قواعد وضوابط حاكمة ومنظمة لسلوكه في إطار تنظيمها للحرب والنزاعات المسلحة. تضمّنت تلك القواعد الأخلاقية التي طوّرتها الشريعة الإسلامية تنظيمًا دقيقًا لسلوك المسلمين في الحروب والقتال، حيث فرّقت بين المقاتلين وغير المقاتلين في جواز الاستهداف وعدم الجواز، فجرّمت ومنعت استهداف فئات معينة من الأشخاص مثل المدنيين والجرحى وأضفت الحماية عليهم، وأدخلت في مسمّى المدنيين كل الفئات التي لا يصبّ مجهودها في العمليات الحربية مثل الأطفال والنساء وكبار السن وغيرهم. كما تضمّنت القواعد الشرعية التي وضعتها الشريعة الإسلامية حماية لأسرى الحرب، حيث تم تحديد وضعية خاصة لهم تضمن لهم الحماية والمعاملة الإنسانية، ومنعت تعذيبهم أو إكراههم على اعتناق الإسلام. وتجدُر الإشارة إلى أنّ الشريعة الإسلامية لم تقتصر على تجريم استهداف الأفراد فحسب، بل نصّت أيضًا على تجريم استهداف الأموال والأعيان المدنية التي لا يستعملها العدو في الحرب، أو التي تكون كطرف محايد مثل المستشفيات ودور العبادة والأماكن التاريخية والأثرية. ولعلّ التجربة التاريخية الإسلامية خلال الفترة النبوية وفترة الخلفاء الراشدين حين فتوحهم، وتاريخ المسلمين من بعدهم في الحروب يُعدُّ أبرز انعكاس على تلك القواعد الشرعية التي وضعتها الشريعة الإسلامية، فالتزم المسلمون في حروبهم بتلك القواعد فلم يعرف التاريخ حروبا أكثر إنسانية من حروب المسلمين. (shrink)

Altın, insanlık tarihinde uzun çağlar boyunca para olarak kullanılmıştır. Günümüz piyasalarında ise altının klasik fıkıh kitaplarında yer alan sarf akdine benzer yahut ondan çok daha farklı ve karmaşık mübadele işlemlerine konu olduğu görülmektedir. İşte bu noktada altınla ilgili günümüzdeki işlemlerin İslam hukuku açısından hangi kategoride, nasıl değerlendirileceği sorunu ve bu sorunun çözümü gündeme gelmektedir. Bu yazıda Yusuf Erdem Gezgin’in konuyla ilgili olarak kaleme aldığı “Finansal Piyasalarda Altın Mübadele İşlemleri İslam Hukuku Açısından Bir İnceleme” adlı eserinin tanıtımı yapılacaktır. Yazar, (...) literatüre kazandırdığı bu eserde finansal piyasalardaki altın işlemlerini ele almıştır. (shrink)

Tarihi süreç içerisinde diplomasi, devletler hukukunun önemli konularından biri olmuştur. Diplomatik süreçlerde, son asırda ön plana çıkan diplomasi türlerinden biri olan insan hakları diplomasisi (İHD), insan haklarını koruma ekseninde devam ettirilen diplomatik süreçleri ifade etmektedir. Bu çalışmada insan hakları diplomasisinin gelişmiş devletler tarafından menfaatlerini koruma ekseninde işletilmesi, konuya dair İslamî teorik ve pratik çerçeve ele alınmaktadır. Öncelikle insan hakları diplomasisinin batılı pratiği verilmekte, ardından insan hakları tasavvuru, uluslararası ilişkilerin temel niteliği, mülkilik - şahsilik prensipleri ve İslamî diplomasinin amaçları bağlamında (...) class='Hi'>İslam devletler hukuku açısından İnsan hakları diplomasisinin imkanı tahlil edilmekte; tahkim, eman ve vakıf kavramları bağlamında insan haklarına ilişkin tarihi süreçte tezahür eden İslamî pratik ifade edilerek, batılı devletlerin sonra asırlarda ortaya koydukları tatbikatın ahlakilik prensibi ekseninde analizi ile çalışma sonlandırılmaktadır. (shrink)

Bu çalısmada asgarî ücret, önce Türkiye’de yürürlükteki sekliyle, ardından da "slam hukukundaki zemini ve farklı boyutları ile ele alınmıstır. Pozitif hukuktaki biçimiyle asgari ücretin tanımı, hukuksal zemini, asgari ücret tespitinde belirleyici ölçütler, asgari ücretin uygulanması ve asgari ücret tespitinde gözetilen temel amaçlar sunulmustur. Çalısmanın devamında, "slam hukuku perspektifiyle, temel ihtiyaçların asgari standartları, nafaka mükellefiyeti, devletin ücret piyasasına müdahalesi, sosyal ve ekonomik sartların ücret tespitindeki rolü ve isçinin korunması meseleleri ele alınmıs; ulasılan sonuçlar ifade edilerek çalısma tamamlanmıstır.

Yavuz [Altıntaş], Miyase. İctihadın Modern Müslüman-Çoğunluklu Ülkelerin Aile Hukuku Reformlarındaki Rolü: Fas Örneği. Doktora Tezi, SOAS Londra Üniversitesi, Hukuk ve Sosyal Bilimler Fakültesi Hukuk Anabilim Dalı, İngiltere, 2018. Bu çalışmanın temel amacı ictihadın modern dönemdeki kavramsallaştırma ve hukuki temellendirmelerini analiz ederek İslam hukukunun modern Müslüman-çoğunluklu ülkelerde uygulanmasındaki rolünü araştırmaktır. Bu araştırmada ictihadın hukuk reformlarında neden ve nasıl kullanıldığı meselesinin yanı sıra uygulama esnasında hangi motivasyonlar, teknikler, formlar ve muhakeme usullerinin benimsendiği incelenmektedir. Aynı zamanda ictihadın birincil kaynaklara, yani Kur ’an (...) ve S ünnet ’e d önülerek mi yoksa klasik İslam hukuk bilimi içerisinde var olan hukuki görüşlerden seçmek suretiyle mi yapıldığı analiz edilmektedir. Son olarak klasik İslam hukuk teorisi kuralları ve prensiplerinin ne derece itibar gördüğü ve bunların günümüzde ictihad vasıtasıyla ger çekleştirilen reformlarda ne derece takip edildiği araştırılmaktadır. Tezin ana odak noktasını modern Müslüman-çoğunluklu ülkelerde İslam hukukunun en yaygın uygulanan yönü olması sebebiyle aile hukuku teşkil etmektedir. 2004 Fas Aile Kanunu reformlarıictihada dayanılarak uygulamaya konduğundan dolayı özellikle incelenmiştir. Tezin ana argümanı ictihadkavramının klasik ana akımdaki anlayıştan tanım, kapsam ve ictihadetme yetkisi açısından farklılık gösterse de modern dönemdeki ictihadkavramsallaştırmaları ve uygulamalarının İslam hukuku içerisinde yer alması gerektiğidir. Nitekim kavramsal bir analiz yapıldığında özellikle tarihi bağlamın sosyo-politik değişikliklerinin zemin hazırladığı çeşitli ictihadanlayışlarının ve uygulamalarının İslam hukuk tarihi içerisinde var olduğu görülmektedir. Modern dönem ictihaduygulamalarına bakıldığında çoğunun genel olarak klasik İslam hukuk teorisinin detaylı kural ve prensiplerini sıkı bir şekilde takip etmediği görülmektedir. Bununla birlikte bu uygulamalar hukuki temellendirmelerden mahrum değildir ve bazıları klasik İslam hukuk bilimi içerisinde kaynağını bulabilmektedir. Dahası bu uygulamalar iptidai de olsa meşru bir teorik çerçeve sunmaktadır. (shrink)

Cinsiyet gelişim bozukluklarını/CGB (hermafroditizm/interseksüalite/hünsâlık) İslamî biyoetiğe göre inceleyen bu makale, merkeze İslam hukukunu konumlandırarak CGB’li bireyler için dü-zenlenen dinî normların ardında yatan etik değerleri yansıtmaktadır. Makale, İslam hukukunda erken dönemlerden itibaren cinsiyet gelişim bozukluklarıyla ilgili normlar düzenlenirken etik değerlerin de dikkate alındığını iddia eder. Bu bağlamda makalenin kategorizasyonunda tarihsel ayrım tercih edilerek klasik dönemlerden çağdaş dönemlere İslam hukukçularının cinsiyet gelişim bozuklukları konusunda dikkate aldıkları etik değerler vurgulanmıştır. Sonuç olarak klasik İslam hukukunda cinsiyet gelişim bozukluklarına etik yaklaşımın (...) daha çok insan onurunun gözetilmesi ve mahremiyetin korunması amacıyla olası psikolojik komplikasyonların engellenmesi bağlamında şekillendiği saptanmıştır. Zamanla yaşanan tıbbî gelişmeler, CGB’li bireylerin bedenlerinden karşı cinse ait dokuları uzaklaştırma imkanı tanıyınca İslamî etik değerlerde bir kırılma yaşanmıştır. Klasik dönemlerde, olası psikolojik komplikasyonların engellenmesi şeklinde gelişen etik yaklaşım, cinsiyet düzeltme operasyonlarının hükmü, helal olması halinde delilleri, dinî meşruiyet parametreleri ve aydınlatılmış onam doktrini gibi daha çok CGB için tıbbî bakım standartları geliştirmeye evrilmiştir. (shrink)

İnsanların günlük hayatlarında en çok kullandıkları muamelelerden biri olan alış veriş, toplumların örflerine göre çeşitlilik göstermiştir. Bu sebeple klasik füru fıkıh eserlerinde akitlerin çok bilinenlerine yer verilmiş, diğerleri için de genel şartları sağlaması kaydıyla caiz olabileceği kanaatine varılmıştır. Bununla beraber mezheplerin nasları anlama yöntemleri ve örfi uygulamaları değerlendirme biçimleri, akitlerin sıhhatini değerlendirmelerinde de ektili olmuştur. Mahiyeti itibariyle değişik formları bulunmasıyla birlikte kısaca, ürünün peyderpey alınıp ücretin ürünün tüketilmesinden sonra ödenmesinin taahhüt edilmesi şeklinde tarif edilen isticrâr akdi, İslam hukuk ekolleri (...) tarafından tartışılmıştır. Bu tartışmalar genellikle akdin sıhhat ve kuruluş unsurlarını taşıyıp taşımaması etrafında gerçekleşirken Hanefi fukahası, isticrâr yoluyla yapılan alışveriş işlemlerinin insanlar tarafından sıkça yapıldığını göz önünde bulundurarak bu akdin istihsan yoluyla caiz görülmesi gerektiği kanaatine varmışlardır. Diğer mezheplerde de bu akde benzer gerekçelerle olumlu yaklaşımların bulunduğunu görmekteyiz. Bu çalışmamızda günümüz kırsal kesimde uygulanan ve özellikle finans dünyasında uygulanmaya başlanan ve aynı isimle literatüre girer isticrâr akdini, mezheplerin görüşleri bağlamında değerlendirmeye çalışacağız. (shrink)

Hukuk kurallarının konulması kadar uygulanması da büyük önem arz etmektedir. Bu sebeple hukuk bilimcileri uygulamayı kolaylaştırmak üzere kuralların emredici-yedek kural şeklinde ayrılması fikrini ortaya atmışlardır. Bununla kamu düzeni alanına giren kurallar ile girmeyenleri belirleyerek insan iradesinin hukuk düzeni içindeki hareket alanını tespit etmeyi amaçlamışlardır. Bu yazıda bu ayrımın amacı, emredici-yedek kuralların mahiyeti açıklanmakta, doğurduğu hukuki sonuçlara yer verilmektedir. Bu bilgiler ışığında İslam hukuk sistemi açısından bu ayrımın mümkün olup olmadığı değerlendirilmektedir.

Bu çalışma İbn Kayyim’ın ilmi şahsiyetini ortaya koyan “İslam Aile Hukuku Bağlamında İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Görüşleri” adlı kitabın incelemesini konu edinmektedir. Fatih Çinar tarafından kaleme alınan bu eser, Kitap Dünyası yayınları tarafından 2024 yılında basılmıştır. Aile hukuku gibi önemli bir alan üzerinden İbn Kayyim’ın görüşlerini ele alan kitap, genelde aile hukukuna katkı sağlarken özelde önemli bir alimin dağınık halde bulunan görüşlerini derli toplu bir şekilde sunmuştur. İbn Kayyim’ın ilmi kişiliğini de bu fıkhi görüşleri çerçevesinden ortaya koyan yazar ilim dünyasına (...) ve fıkıh literatürüne önemli bir katkıda bulunmuştur. (shrink)

Nasların sınırlı, olayların ise sınırsız olması nedeniyle gün geçtikçe fıkıhla ilgili birçok meselede İslam hukuk felsefesi ve mantığı gündeme gelmektedir. Burada tanıtımı yapılacak çalışma da bu konuyu ele almaktadır. İslam hukuk felsefesi ve mantığı başlığı altında mevcut hükümlerin geçmişteki sosyal çevre ve düşünce biçimlerinin ürünü olduğuna dikkat çekilen bu çalışmada Arap toplumunun vahiyle ilişkisi incelenmektedir. Bu çerçevede çalışmanın amacı, İslam hukukundaki hükümlerin oluşumunda beşerî unsurun etkisini tespit ederek vahyin özüyle ilişkili hükümlerin ve beşerî faktörün etkin olduğu hususların (...) birbirinden ayrılması gerekliliğine dikkat çekilmesidir. Böylelikle fıkhın yeniden inşasında vahyin özüyle ilişkili bir temel oluşturma iddiası çalışmanın temel tezini oluşturmaktadır. (shrink)

The subject of general utterances (al-lafdh al-āmm) being certain or presumptive in their usage as an indication to all their members is controversial amongst the methodists. Ḥanafī methodists suggest that the indication of general utterances to all of their members as certain and unless they are specified with a certain evidence, they can’t be specified with a presumptive evidence. Like the ḥanafī methodists, the ẓāhirī methodists also suggest that the general utterance is certain indicant for all of its members and (...) can be specified only with another evidence in the same rank. The main difference between the two groups focuses on whether al-khabar al-wāhid (single prophetic narration) is a certain or a presumptive evidence in terms of certitude. According to ḥanafīs, al-khabar al-wāhid is a presumptive evidence and unless the general utterances in Qur’ān are specified initially with another certain evidence, they can’t be specified with al-khabar al-wāhid. However, al-khabar al-wāhid is a certain evidence according to ẓāhirīs and it can specify general utterances in Qur’ān. In this study, the comparison of the views of the methodists of two schools regarding the indication of general utterances in Quran and their specification (takhsīs) with al-akhbar al-wāhid is made and their influence on Islamic Law regulations is studied afterwards. In this study, the two sect’s approaches are compared over the provision of reading al-Fatehah during prayer, the number of milk sucking to establish the kinship, the rights of women divorced with bain talaq and the execution of the death penalty in the Harem region.Summary: The purpose of this study is to try to demonstrate that an assertion in the Ph.D. thesis, The History and Doctrine of Ẓāhirī Madhhab, completed by Amr Osman in 2010 is incorrect. It can be summarized that in his study, Amr Osman claims that the affiliation of the schools to ahl-al-hadith and ahl-al-ra’y in conventional classification is wrong. According to him, contrary to what is known, the School of Ẓāhiriyya is closer to School of Ḥanafiyya rather than schools coming out of ahl-al-hadith. In this study, one of the arguments that he relied on to support his claim is studied in order to prove that his claim was inaccurate. Osman claims that ẓāhirīs are closer to ḥanifīs, based on the view that in both schools the general utterances embrace all of their members in their usage and they are a certain indicant to all of their members. At this stage, although the views of both schools are common, the ḥanifīs don’t accept the idea that the general statements of Qur’ān can be established with al-khabar-al-wāhid, those which they acknowledge as presumptive as of certitude. However, according to the ẓāhirīs, the certitude of al-khabar al-wāhid is as precise as the narrated report, so it can specify the general statements of Qur’ān which are in equal power. The related dispute between the schools has been reflected on many Islamic law regulations. Some of them are:1. Ḥanafīs state that the correct Quranic prayer may be performed by reading any or a few verses of the Qur’ān in prayer, which is a practice based on the verse “Read what you can read from the Qur’ān now”. On the other hand, the ẓāhirīs have established the related order based on the report “There is no prayer without reading Umm Al-Quran (Surah al-Fatehah)” and it is obligatory (fardh) to read Surah al-Fatehah in prayers.2. Because that the terms milk-mother and milk sister are in general form in the verse “It is forbidden to you to marry these people...Your milk-mothers who nursed you, your milk-sisters who nursed you” the ḥanafīs clarify that it is sufficient for a child to breastfeed only one time in order to form a milk-kinship. They do not act in accordance with the solitary report (al-khabar-al-wāhids) which indicate that the milk kinship specifying the verse shall only be formed with at least three or five breastfeeding. However, one of the ẓāhirīs, Dāwūd al-Ẓāhirī, has specified the verse with the report indicating that the kinship shall not be formed with less than three breastfeeding by the child, and Ibn Ḥazm has specified it with Salim hadith which indicates that the kinship shall be formed with five breastfeeding.3. According to ḥanafīs, there is an alimony and inhabiting right of the widow woman to be procured by the husband within the period of delay who divorced her either with irreversible divorce (talāq al-bāin) or reversible divorce (talāq al-ric‘ī) according to the generalization of the verse “Give shelter to them (the women you have divorced) in some part of your household within your capacity.” They did not act with the report of Fātima binti Qays, who specified the generalization of the verse. On the other hand, the ẓāhirīs recognize the abovementioned rights only for the women who got divorced with irreversible divorce or the ones who are pregnant, specifying the verse with the report indicating that His Holiness the Prophet does not grant alimony and inhabiting to the woman who was divorced with reversible divorce.4. According to ḥanafīs, the criminal who committed a crime that would require a death penalty and took refuge in the Harem region could not be executed while in Ḥarem, according to the common statement of the verse, “Whoever enters there, will be safe.” Dāwūd al-Ẓāhirī, one of the ẓāhirīs has specified the verse with the report indicating that His Holiness the Prophet has authorized the execution of the sentence to Ibn Khattal in Ḥarem on the day of the conquering of Mecca and he states that the death sentence can be executed wherever the criminal is caught, even if it is inside the Harem. Ibn Ḥazm shares the same view with ḥanafīs regarding the provision of this issue. However, the reason for his opinion stems from the fact that the report about Ibn Khattal was an event specific to that day. As it is seen, even though the ḥanefīs and ẓāhirīs share the same opinion about the general utterances being a certain indicant to all their members, they have disagreements upon the argument about the general utterances of Quran being specified by al-khabar al-wāhid and many Islamic Law regulations have been issued by these schools based on such disagreements. According to us, in the final analysis, Amr Osman’s claim must be met with caution. (shrink)

Çocuk evliliği, tarih boyunca farklı toplumlarda bilinen ve uygulanan sosyal bir olgu olsa da son zamanlarda, modern duyarlılıkları giderek daha fazla rahatsız eden bir hal almıştır. Son iki asır öncesine kadar, Avrupa hukuki düşüncesinde çocuklar yargı önünde farklı bir muamele görmelerine imkan veren istisnai bir statüye sahip değildi. Diğer taraftan, İslam hukukunun çocuklara, özel bir hukuki statü kazandırma konusunda bazı öncü adımlar attığını söyleyebiliriz. Nitekim, en eski İslam hukuku kitaplarının bile, insanın fiziksel ve zihinsel gelişim aşamalarına ve her (...) bir aşamada ortaya çıkan hukuki hükümlere dair son derece teknik ayrıntılarla dolu olduğunu görebiliriz. Ancak çocuk hakları konusundaki bu erken farkındalığa rağmen, çocuk evliliği olgusu hem İslam toplumlarında hem de İslam hukukunda kendini gösterebilmiştir. Çünkü, İslam çocuk hukuku, ilk ortaya çıktığı dönemin kültürel şartlarından ciddi şekilde etkilenmiştir. Üstelik bu kültürel şartlar, İslam dünyası boyunca İslam çocuk hukukunun temel zemini olma işlevini sürdüre gelmiştir. Bu çalışma, alimlerin çocuk evliliğini delillendirmek üzere yapageldikleri bazı aşırı yorumları ortaya koymaya ve konuyla ilgili âyetleri metinsel bağlamıyla daha uyumlu bir şekilde okumaya çalışmaktadır.Özet: Her bağlam için geçerli olabilecek, standart bir çocuk tanımı yapmak göründüğünden daha güçtür. Bu nedenle çocuk araştırmaları sahasında çalışan akademisyenlerin, muhtelif sosyal disiplinler tarafından yapılacak herhangi bir çocuk tarifi konusunda memnuniyetsizlik içinde olması doğaldır. Diğer yandan, İslam hukukunda baştan beri ayrıntılı bir çocuk hukuku teorisi mevcuttur. İslam hukuk düşüncesinde, insanlar doğum ile yetişkinlik arasındaki gelişim döneminde üç aşamadan geçerler: Çocukluk (küçüklük), buluğ ve rüşt. Bütün fıkıh mezhepleri, insanın doğumu ile ergenliği arasındaki dönemde küçük çocuk sayılacağı kanaatindedirler. Bu çocukların mallarının en iyi şekilde idare edilebilmesi için yasal temsilcileri bulunmak zorundadır. Fakîhler çocuğun velisinin, özellikle de baba veya baba tarafından dedenin, velâyeti altındaki küçük çocuklar üzerinde mücbir bir yetkisi olduğu (velâyet-i mücbire) konusunda geniş bir fikir birliğine sahiptirler. Buna göre veliler, velâyetleri altında bulunan çocukları uygun gördükleri kişilerle evlendirme yetkisine de sahiptirler. Fakat zaman zaman beşik kertmesi olarak da anılan bu uygulama bir ön sözleşmeden ibarettir. Yani bu sözleşme doğrudan doğruya fiziksel boyutları da olan müşterek bir evlilik hayatını meşru kılmamaktadır. Çünkü cinsel hayatın ancak buluğdan sonra gerçekleşmesi ön görülmektedir. Modernite öncesi İslam tarihi boyunca, İbn Şubrume (ö. 144/761), Ebû Bekr el-Esamm (ö. 200/816) ve Osman el-Bettî (ö. 143/760) gibi bir kaç fakih dışında küçük çocukların evlenmesine kategorik olarak karşı çıkan kimselere pek rast gelinmemektedir.Hanefi mezhebinde, herhangi bir zihinsel özrü olmaksızın buluğa eren erkek ve kız çocuklar evlilik konusunda mücbir velâyetin kapsamı dışına çıkarlar. Bu, evlilik sözleşmelerini bizzat gerçekleştirebilecekleri anlamına gelmektedir. Fakat veli, uygunsuz bulduğu evliliğe karşı dava açarak bunu yargı yoluyla geçersiz kılma yoluna gidebilir. Diğer üç Sunnî mezhep ise erkek ve kız çocuklar arasında bir ayrım yapar: Buluğa eren erkek kendi evlilik akdini yapabilme hakkını elde ederken aynı durumdaki kız çocuklar velâyet altında kalmaya devam ederler. Şâfiʿî mezhebine göre, velâyeti gerekli kılan illet (bekaret) hâlâ geçerliliğini korumaktadır. Dolayısıyla veli, kızları evlendirme konusundaki icbâri yetkisini elinde tutmaya devam etmektedir. Bu durumda kızın rızasının alınması, akdin geçerliliği için şart olmaktan ziyade sadece nezaket gereğidir. Rüşte ulaşmak veya fizyolojik olgunlaşma sürecini tamamlamak ise İslam hukukunda evlilik için şart görülmemiştir.Modern zamanlara kadar geleneksel İslam hukukunun erken evlilik lehinde gösterdiği bu yaklaşımda herhangi bir değişiklik olmamıştır. 1917 yılında çıkan Hukuk-ı Aile Kararnamesi daha önce benzeri görülmemiş bir dizi düzenleme getirmiştir: İlk olarak, evlilik yaşı erkek için on sekiz kız için ise on yedi olarak belirlenmiştir. On sekiz yaşın altındaki erkeklerin hakimden evlenme izni alması; on yedi yaşından küçük kızların ise hem veli onayı hem de hakim iznine sahip olması zorunlu hale getirilmiştir. On iki yaşın altındaki erkekler ile dokuz yaşından küçük kızların ise asla evlendirilemeyeceği kararlaştırılmıştır.Mantıkî bağlam ve sentaktik yapı elverişli olmamasına rağmen fakihler çocuk evliliğini desteklemek üzere bazı Kur’ân âyetlerine (Nisâ 4/3-6, Nisâ 4/127, Talâk 65/4) referansta bulunmuşlardır. Makale içeriğinde detaylı şekilde açıklandığı üzere zorlama yorumlamalarda bulunmuşlardır. Bu makale, söz konusu âyetlere daha tutarlı bir yorum getirmeye çalışmaktadır. Aynı şekilde, Kur’an’ın çocuk evliliğini kolaylaştırıcı bir tavır içerisinde olmadığını, çocukların evlendirilebilmesi yönündeki yaklaşımların tarihsel ve kültürel şartlara bağlı olarak yapılan bazı zorlama yorumlara dayandığını ileri sürmektedir.Hz. ʿÂişe’nin Hz. Peygamber ile oldukça erken bir yaşta evlendiğine dair nakledilen rivâyet de konuyla ilgili olarak ileri sürülen başka bir argümandır. Bu rivâyetin sahih olduğuna inanılmaktadır. Buna rağmen ilginç bir şekilde bu rivâyet çok az fakih tarafından kullanılmıştır. Bunun sebebi, fakîhlerin Hz. Peygamberin mahremiyetinden bahsetmek istememeleri olabilir. Rivâyetin hücciyeti konusuna kuşkuya kapılmış olmaları da mümkündür. Söz konusu rivâyete daha yakından bakıldığında, ifadedeki menfi üslup hemen dikkat çekmektedir. Çünkü rivâyette Hz. ʿÂişe, Hz. Peygamberle evlendiği günü anlatırken sürekli olarak fizyolojik ve psikolojik açıdan olumsuz koşullardan bahsetmektedir. Nitekim Hz. ʿÂişe birden bire oynamakta olduğu salıncaktan alınmakta ve kendisinin de bilmediği bir yere doğru götürülmektedir. Rivâyet, sadece çocuk evliliğinin cevazını ortaya koymakla yetinmemekte, sanki aynı zamanda çocukların uygunsuz koşullardaki evlilik taleplerine bile itaatkar olmaları gerektiğini salık vermektedir. İçerik yanında teknik olarak bakıldığında bu rivâyet, haber-i vâhiddir. Çünkü rivâyet, sadece Hz. ʿÂişe tarafından bilinebilecek detayları içermektedir. Tarihî açıdan bir öneme sahip olmasına rağmen dinî hükümlere kanıt olma niteliğinden yoksundur. Çünkü bu rivâyette, râvi konuyla ilgili Hz. Peygamber’e ait resmi bir açıklamayı nakletmemekte; sadece kendi zaviyesinden maruz kaldığı bir durumdan bahsetmektedir. (shrink)

: In Islamic inheritance law, although in different ratios, the shares of male and female siblings are already determined. The testator has no right to deprive the inheritors of inheritance. However, in today’s Islamic countries, it is well known that some testators deprive the inheritors of inheritance fully or partially through various ways such as donation, last will, and fictitious. Last will, as a legal term, means that a person transfers his\her property complimentarily to person\persons who have the right to (...) inherit originally or legally, provided that it is valid after death. In Islamic law, principally, making a last will to foreigners is regarded as a legitimate act. However, today, as it was in the past, the right of last will is being misused in causing harm to the inheritors and depriving them of the inheritance. For this reason, in Islamic law, there have been taken some precautions to prevent any possible misuse of the last will right in order to protect the rights of the inheritors and third persons. These precautions are as follow: The last will that is made is restricted to one third of the total amount; It is prohibited to make last will to the inheritors; There have been laid down some formal conditions for proving a last will; It is prohibited to make a last will with the intention of harming the inheritors, even if it is one third and less than one third. Summary: In Islamic inheritance law, although in different ratios, the shares of male and female siblings are already determined. The testator has no right to deprive the inheritors of inheritance. However, in today’s Islamic countries, it is well known that some testators deprive the inheritors of inheritance fully or partially through various ways such as donation, last will and fictitious. Therefore, some precautions have been taken in Islamic law in order to protect the right of the inheritors to inheritance. One of these precautions is to impose some restrictions on the legal acts of the testator who has an intention of depriving his\her inheritors fully or partially of the inheritance, misusing his\her right oflast will. The last will, as a legal term, means that a person transfers his\her property complimentarily to person\persons who have the right to the inheritance originally or legally, provided that it is valid after death. The last will is a legal procedure which is regarded as legitimate in all societies and legal systems. All legal systems that accept the legitimacy of the last will set out some regulations and restrictions on the use of the last will to protect the rights of individuals and public order. In Islamic law, the last will is also regarded as a legitimate regulation in order to meet people's earthly needs and to be a means of solidarity and getting reward in hereafter. However, in today's Islamic countries, the right of last will is being misused in causing harm to the inheritors and depriving them of the inheritance. In Islamic law, the precautions that have been taken to prevent any possible misuse of the last will right in order to protect the rights of the inheritors and third persons are as follow: The last will that is made is restricted to one third of the total amount The Prophet Muhammad visited Sa'd b. Abu Vakkas due to his illness in the year in which the Last Pilgrimage was being performed. Sa'd b. Abu Vakkas had no children other than a daughter. That is why he told the Prophet that he wanted to make a last will according to which the two third of his property shall be given to the foreigners. Thereupon, the Prophet Muhammad told him that he could only give one third of his property maximum. The Prophet Muhammad explained the reason why as follows: “It is better to leave your inheritors as wealthy than to leave them as needy people.” ; Muwatta, “Wasiyyāt”, 3; Tirmīzī, “Wasāyā”, 1, Abū Dāvūd, “Wasāyā”, 2; Nasāī, “Wasāyā”, 3; Bayhakī, “Wasāyā”, 5.). The Muslim jurists who regard this event as a proof have arrived at the consensus that the Muslims can only give one third of their property to foreigners by means of the last willIt is prohibited to make last will to the inheritors The Prophet Muhammad said, "Allah surely gives every right. There is no will to inheritors.” The Muslim jurists who regard this saying as a proof have arrived at the consensus that the last will to inheritors cannot not be made. There have been laid down some formal conditions for proving a last will Since a last will is a process that is upon death, there might be some disagreement between the inheritors and those who are a last will made to after the death of testator. For this reason, the last will shall be proven so that any possible dispute would be prevented. In the classical Islamic Law, it is emphasized that the last will should be oral, written or by any means of signs that might express oneself well, and the last will shall be made in the presence of the witnesses as a matter of principle. However, in my opinion, following the verses that require the last will to be made before the witnesses, placing the last will on record through an official procedure is much more suitable in regard to the purpose of the Shari’ and the spirit of Islam. Indeed, in the Islamic countries, the Family Law Codes are subject to the legal dispute that a case cannot be open if a last will is not been made in accordance with the law. It is prohibited to make a last will with the intention of harming the inheritors, even if it is one third and less than one third. In Islamic law, the last will made to foreigners is limited to one third of the property of the testator. Nevertheless, still there is a possibility of misusing this right against the inheritors with the intention of depriving them of the inheritance even if it is one third and less than one third. However, the verse which lay down the condition "the will made without harming the inheritors" indicates that the last will is legitimate only with the intention of not harming the inheritors, even if it is less than one third. Therefore, the last will made to foreigners with the intention of harming the inheritors, as it is contrary to the purpose of the law maker, can be restricted by the public authority. No doubt, the most important of the above-mentioned precautions is to restrict a testator's right of the last will to one third of the property when it is a foreigner to whom he is willing to give from his property, and the remaining two third is left to the inheritors. That is why in Islamic law, this two-third share, which is legally guaranteed and will be passed on to the inheritors, is called "reserved share". In principle, except for some exceptions, the testator has no authority to give from the "reserved share." Although in Islamic law, theoretically, the two-third share called "reserved share" is legally secured, nowadays, the testators are misusing their right of the last will. Therefore, the question “is it possible for the public authority, in Islamic law, to restrict a person’s essentially legitimate right of making last will in a case of misuse?” is quite important concerning our subject matter. It has been accepted as a basic principle that the acts in the category of "mubah" in Islamic law are to be taken without violating the rights of others and harming the public. Accordingly, it is possible for the public authority to restrict the acts that are taken in contradiction to the purpose of Shari and the interest of others. From this point of view, the use of the right of the last will in Islamic law is not absolute and unrestricted. Therefore, in the case of harming to the inheritors, it is possible that the right to be restricted by the public authority. As a result, the last will right, in Islamic law, is restricted in four different ways in favour of the inheritors as briefly summarized above. (shrink)

Fas Ahvâl-i Şahsiyye Kanunu üzerinde 2004 yılında yapılan reformlarla birlikte Fas Aile Kanunu (Müdevveneh), İslam dünyasındaki en eşitlikçi kanunlardan biri olarak kabul edilmektedir. Söz konusu reformlar, Fas'ta onlarca yıldır devam eden uzun soluklu kamuoyu tartışmalarının bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Ahmed el-Hamlîşî 1980'lerin başından itibaren bu tartışmalara aktif olarak katılmış ve Ahvâl-i Şahsiyye Kanunu'nun yoruma açık insan yapımı bir kanun olduğunu ve revizyonunun ictihad yoluyla yapılması gerektiğini savunmuştur. Kral 6. Muhammed tahta çıktıktan kısa bir süre sonra, 2001 yılında, Fas (...) Ahvâl-i Şahsiyye Kanunu'nda reform yapmak üzere Kraliyet Danışma Komisyonu'nu oluşturdu. Kral 6. Muhammed komisyonu, Şeriat'ın temel hedeflerini (makâsıdü'ş-Şeria) gözeterek ve aynı zamanda ictihad yoluyla zamanın ve toplumun ihtiyaçlarına cevap vererek Ahvâl-i Şahsiyye Kanunu’nda önemli değişiklikler yapmakla görevlendirdi. Bununla birlikte, komisyon üyelerini kamu yararını göz önünde bulundurmaya ve önerilen her türlü değişiklikte uzlaşma ve ılımlılık için çaba göstermeye teşvik etti. Komisyon üyeleri önerilen değişiklikler üzerinde yaklaşık iki buçuk yıl çalıştı ancak birçok konuda uzlaşmaya varamadı. Bu bağlamda, üyelerin komisyon içinde oluşan iki ana gruptan reformist ve gelenekçilerden birine, az ya da çok, meylettiği söylenebilir. Ahmed el-Hamlîşî, Kraliyet Danışma Komisyonu'nun üyelerinden biriydi. Komisyon üyeleri arasında reformist grubun değişiklik tekliflerini destekleyen ama aynı zamanda bunu gelenekçilerin benimsediği dili kullanarak yapan etkili ve önemli bir isim oldu. Nitekim, el-Hamlîşî İslam hukuku çerçevesi içinde kalan eleştirel ama ılımlı görüşleriyle aile hukukunun reformunu talep eden gruplar için bir referans noktası haline geldi. Bu çalışmada, Ahmed el-Hamlîşî’nin fıkhi temellendirme ve delillendirme açısından Fas 2004 aile hukuku reformlarının arkasındaki isim olduğu savunulmaktadır. Veri analizi yönteminin uygulandığı bu çalışmada, öncelikli olarak Hamlîşî'nin eserleri, çeşitli mecralardaki mülakatları ve konuşmaları kullanılmıştır. Hamlîşî’nin anlayışındaki farklılık ve benzerlikleri ortaya çıkarmak için literatüre başvurulmuş ve benzer görüşlerle karşılaştırmalar yapılmıştır. Fas Ahvâl-i Şahsiyye Kanunu’nun reformuna dair kısa bir arka plan açıklamasının ardından bu makale, Hamlîşî'nin metin ve bağlam arasındaki arabulucu rolünü, aile hukuku reformları tartışmasındaki yerini ve dolayısıyla Şeriat-devlet ilişkileri konusundaki duruşunu incelemektedir. Daha sonra, ictihad kapısının kapanması meselesi, müctehid olabilmenin şartları, müctehidin nitelikleri ve Kraliyet Danışma Komisyonu tarafından uygulandığı şekliyle kolektif ictihad türü (cemâʿî ictihad) hakkındaki görüşlerine atıfla Hamlîşî’nin ictihad anlayışına odaklanılmaktadır. Son olarak, Hamlîşî'nin akıl yürütme yöntemi ve ortaya koyduğu gerekçeler aile hukuku ile ilgili meseleler örnekliğinde gösterilmektedir. (shrink)

İslâm hukuku, gelişmiş bir hukuk teorisine sahiptir. Edille-i erbaa’nın yanında yorum ve akıl yürütmeye dayalı birçok hüküm elde etme teorisi türetilmiştir. Bunların mahiyeti ve nasıl kullanılacağı İslâm hukukçuları tarafından süreç içerisinde geliştirilmiştir. İslâm hukukçuları, hüküm elde etme yöntemlerinin gerek yanlış kullanımı gerekse bu yöntemlerin kapsamının genişletilmesiyle ortaya çıkan problemli sonuçların düzeltilmesinde bazı ilimlerden ve tekniklerinden yararlanmışlardır. Disiplinler arası bu çalışmalarla özellikle kıyas işlemine ve illete yöneltilen eleştirilerin doğru bir şekilde tespit edilmesi amaçlanmıştır. Bu eleştiri ve itirazların haklı bir nedene ve (...) delile dayanıp dayanmadığını ortaya koyma noktasında istifade edilen ilimlerden biri de münâzaradır. İslâm ilim geleneğinde fıkıh ve kelamla birlikte müstakil bir ilim haline gelen münâzara, mezheplerin teşekkül ettiği dönemlerde oluşmaya başlamıştır. Daha çok fıkıhta kendisine pratik alan bulan münâzara, özellikle usûl-i fıkhın önemli bir bölümü oluşturan kıyasın yorumlanmasına etki etmiş ve hatta istidlâl yöntemleri arasına olduğu varsayılmıştır. Usûl-i fıkıhta pek çok münâzara yönteminden istifade edilmiştir. Bunlardan biri de fesâdü’l-vaz‘dır. En çok kullanılan tanımıyla fesâdü’l-vaz‘, bir illete o illetin gerektirdiği şeyin zıddı olan bir hükmün bağlanması şeklinde tarif edilmektedir. Bu ise illeti bütünüyle geçersiz kılan bir durumdur. Fesâdü’l-vaz‘da, mu‘teriz istidlâlde bulunana, bu yönteme mahsus itirazları yönelterek kıyasın hatalı olduğunu ispat etmeye çalışmaktadır. Fesâdü’l-vaz‘, kıyas kurgusunun temeline yöneltilen bir itiraz türü olduğundan usûlcüler tarafından illete yöneltilen kuvvetli itiraz türlerinden biri olarak kabul edilmiştir. Bununla birlikte bu itiraz türünün hangi illete yöneltilebileceği hususu İslâm hukukçuları arasında tartışılmıştır. Hanefîler fesâdü’l-vaz‘ı sahih bir itiraz yöntemi olarak kabul ederler ancak bununla müessir illete itirazda bulunulamayacağını düşünürler. Zira Hanefîler’e göre müessir vasfın doğruluğu Kitap, sünnet ve icmâ ile ortaya konulmuştur. Bu delillerin fasit vasıf üreteceği düşünülemez. Şâfiîler’e göre ise fesâdü’l-vaz‘ ile her türlü illete ve hükme itiraz edilebilir. Hatta bazı Şâfiî hukukçuları, bu yöntemin kıyasa mahsus olmayan genel bir itiraz türü olduğunu düşünmektedirler. Mezheplerin hem kıyasın şartlarına hem de fesâdü’l-vaz’ın mahiyetine yükledikleri bu farklı yorumlardan dolayı fürû meselelerde farklı sonuçlar ortaya çıkabilmektedir. Bu çalışmada İslâm hukuk usûlünde kıyas işlemine yöneltilen bir itiraz türü olarak fesâdü’l-vaz‘ incelenmiş ve mukayeseli fürû örnekler tespit edilerek fesâdü’l-vaz‘ın mahiyeti ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır. Böylelikle, İslâm’da hukuk mantığında önemli bir yere sahip olan ve kıyas adı altında toplanması mümkün olan hukukî akıl yürütme yöntemlerinin çeşitliliğinin tespit ve tahlil edilmesi hedeflenmiştir. (shrink)

İslam hukuk doktrininde bir fiilin veya sözün hükmünü belirleme noktasında kasıt esas alınır. Kasıt; hukuki işlemlerden elde edilmek istenen neticedir. Bununla birlikte mükellefin söz veya fiillerinin kasıt sonucu meydana gelmesi halinde söz ve fiillerine hüküm bağlanır. Bu takdirde bir akdin esasını onunla elde edilmek istenen hukuki neticeye yöneltilmiş olan tarafların kastı teşkil eder. İslam dini mükelleflerden bir davranışı ortaya koyduğu zaman bunun bilinçli olarak yapılmasını ve o işe kalben yönelmesini istemiştir. Dini emir ve yasakların tamamı bir maksadı gerçekleştirmek (...) için vazedilmiştir. Şari’in emir ve yasaklardaki maksadı da ya kulların maslahatını temin etmek yada onlardan bir mefsedeti gidermektir. Mükelleften istenen de bu maksat doğrultusunda hareket etmesi ve Şari’in maksadından başka bir şeyi kastetmemesidir. Hukuki tasarrufların geçerli olması noktasında bütün mezheplerin kasta önem verdikleri görülmektedir. (shrink)

İslam hukuku, gıdalar konusunda helal ve haram olmaları açısından sınırlandırmalarda bulunmuştur. Ortaya çıkan teknolojik yeniliklerle birlikte yiyecek ve içeceklerin muhtevasının değiştirilmesi mümkün kılınmış ve bu gıdaların hükmünün ne olacağı tartışılmıştır. Nitekim bunun somut örneklerinden biri, son yıllarda üretilmeye başlanmış, artan et ihtiyacı sorununun çözümünde sürdürülebilirliği sağlayacak bir tekniğin ürünü olarak sunulan yapay ettir. Literatürde, yapay etin üretim süreçlerini içeren mühendislik çalışmalarına ek olarak yapay etin insan sağlığı açısından olumlu ve olumsuz yönlerine dair çalışmalar bulunmakla birlikte fıkhî yönüne dair çalışmalar (...) kısıtlıdır. Bu çalışmada, yapay etin fıkhî meşrûiyetinin tartışılması amaçlanmıştır. Bu kapsamda öncelikle İslam hukukunun yiyecekler konusundaki helal ve haram kriterleri incelenmiştir. Akabinde yapay etin üretiminde kullanılacak olan kök hücrenin cinsi, üretim süreci ve süreçte kullanılan yöntemler hakkında bilgiler aktarılmış, bu yöntemlerle üretilen yapay etin avantajlı ve dezavantajlı yönleri ortaya konmuştur. Son olarak, İslam hukuku perspektifinden yapay etin üretiminde kullanılan kök hücre, üretim ortamında kullanılan serum ve genel olarak fıkhî ilkeler açısından yapay et değerlendirilmiştir. (shrink)

Carrying out analyses performed on the provisions of “Pre-Islamic Divine Laws”, which is described as the religious provisions introduced by the prophets before Prophet Muhammad is one of the questions of debate in Shafiī Sect. The reason laying out of this controversy is based on the question, whether the provisions enunciated via the prophets before the Prophet Muhammad are recognized within the legal aspect, or not. On the other hand, there is no controversy between the procedural, on non-binding for Muslims, (...) about of the previous divine communiqués, which are not mentioned in the Qur’ānor the sunnah, and previous divine messages with evidence that they were abolished despite their presence in these two sources. In the same way, there is no debate about the fact that the provisions of the previous divine religions that were in force for Muslims, such as fasting, also remained in force for Muslims. In this case, with taking part in the Qur’ān or the sunnah, the provisions that there is no evidence about whether they abolished or not, it is debated that they are for Muslims binding or not.In this study, our objective is to carry out analyses and researches on the methodological conceptions of Imam Shafiī and Shafiī lawmen with regards to Pre-Islamic Divine Laws, which have no evidence for being retained in force or being abolished for Muslims despite being mentioned in the Qur’ān or the sunnah, as well as on the level of theoretical conceptions of these scribes being put into practice within the scope of fiqh examples.SummaryIt is a must to identify the scope of Pre-Islamic Divine Laws (Sharia Man Qablanā) [shariah of those before us], which is discussed in terms of being recognized as a shariah evidence by the Shafiī lawmen before analzying the opinions of Shafiī Sect followers. Yet, setting forth the opinions in a healthy manner is based on the identification of the question of debate. Within this context, it is a must to draw up the lines and borders in what the Shafiī lawmen / lawyer and canonists / judiciary mean by the term “Pre-Islamic Divine Laws (Sharia Man Qablanā)” in order to designate the practical results of methodological discussions on Pre-Islamic Divine Laws.Sharia Man Qablanā, of which lexical meaning is “shariah of those before us” is defined in fiqh as follows: “These are the religious provisions acquainted by the prophets before Prophet Muhammad”. In fact, this definition can be categorized as “general” in terms of the evidential value of Sharia Man Qablanā. In that, since it is not possible to carry out an analysis on the reliability of the informational value in the previous divine notices, which cannot be conferred neither in the Holy Qur’ān and the sunnah, each and every lawmen and canonists, including those recognizing Sharia Man Qablanā as hujjat (proof), have come to an agreement that the early divine notices that are not mentioned in the Holy Qur’ān and sunnah will not be recognized in terms of its informational value for Muslims, thus being besides the mark to discuss its validity and bindingness. In this case, the outlines of Sharia Man Qablanā, as controversial in terms of its hujjat value, must be specified. Belonging the earlier divine religions as per the works of lawmen, Sharia Man Qablanā is subjected to a categorization of four part with regard to provisions mentioned in the Holy Qur’ān or the sunnah, whether they are recognized as hujjat by Muslims. 1. The provisions that are not mentioned in the Holy Qur’ān or the sunnah, yet being mentioned only in the earlier monotheistic revelations. The fiqh lawmen have come to an agreement that these provisions are not binding for Muslims, and even that it is not permissible to act in accordance with these provisions. Because, there is no certain information on whether these provisions are reliable.2. The earlier divine notices, which have been proven to be nullified for Muslims, despite being mentioned in the Holy Qur’ān or the sunnah. Since these divine notices have lost their validity, there is a consensus among Muslims that they are not recognized as hujjat. The following hadith is shown as an example as of from the sunnah for this part “Pillage was not halal to those before me, but not it is halal to me” (Muslim, “Masājid”, 56). In that, this hadith indicates that prohibition with regards to the pillage, which was not permissible to the earlier ummahs (nations), is not recognized by Muslims. Thus, rendering pillage as not halal cannot be attributed to Muslims. 3. The provisions of earlier divine religions, which remained in force about Muslims. The canonists exemplify this matter with “fasting”. It can be understood from the verse “O ye who believe! Fasting is prescribed to you as it was prescribed to those before you, that ye may (learn) self-restraint.” (al-Baqara 2/183) that the fasting was a provision as prescribed for the earlier ummahs, which remained in force for Muslims as well. There is no controversy on the matter that fasting is prescribed for Muslims too, as it can be clearly seen from the verse. The hadith of the Prophet Muhammad “It (sacrificing an animal for God) is the sunnah from your Ancestor Ibrahim” (Ibn Majah, “Adāhi”, 3) can be shown as an example that sacrificing an animal for god is applicable to Muslims as well. As a matter of fact, this hadith attests that sacrificing an animal for god is applicable to Muslims, as it is in the religion of the Prophet Ibrahim. 4. The provisions from earlier divine religions, which have no evidence whether they were revoked or remaimed in force for Muslims. The canonists cannot find any evidence for the provisions with regards to the alternative utilization of something between the partners to be recognized as applicable for Muslims within the scope of the following verses: “Here is a she-camel: she has a right of watering, and ye have a right of watering, (severally) on a day appointed” (al-Shu‘ara 26/155) and “And tell them that the water is to be divided between them: Each one's right to drink being brought forward (by suitable turns)” (al-Qamar 54/28). Similarly, there is no evidence that the provisions concerning the retailation, as prescribed in Torah, whether they remained in force or were revoked, as it can be seen in the verse “We ordained therein for them: "Life for life, eye for eye, nose or nose, ear for ear, tooth for tooth, and wounds equal for equal” (al-Ma’ida 5/45). (shrink)

Sosyal bir varlık olarak yaratılan insan, toplumda başka insanlarla iletişim ve etkileşim halindedir. Alışveriş ve borç verme gibi ekonomik faaliyetleri de bu iletişimin bir parçasıdır. Tarih boyunca hukuk sistemleri bu faaliyetleri düzenleyen kurallar koymuş, emirler ve yasaklar vaz’etmiştir. Kaynağı vahiy olan ve bağlılarınca hala uygulanan İslam ve Yahudi Hukuk sistemlerinin karşılaştırıldığı çalışmalar dinler tarihi açısından yapılan çalışmalara oranla daha azdır. Bu çalışmanın amacı, bu alandaki çalışmalara bir nebze katkıda bulunmaktır. Her iki hukuk sisteminin karz akdi açısından benzer ve farklı (...) yönleri incelenmiştir. Aralarındaki benzerlikler ve farklılıklara değinilmiştir. İslam hukuku ve Yahudi hukukunun borç verme konusu ile ilgili hükümlerindeki benzerliklerin farklılıklardan daha çok olduğu tespit edilmiştir. Bu iki hukuk sisteminin kaynaklarının aynı olması benzerliğin en doğal sebebidir. Farklılıklar ise Yahudilerin hukuk ve zamanla değişen hayat şartları arasındaki uyumu sağlamak adına dinî kuralları değiştiren yorumlarından dolayıdır. (shrink)

Hukuk sistemleri, kişinin maddi varlığı kadar manevi varlığını da korumayı amaçlamaktadır. İslam’ın insanı konumlandırdığı yer sebebiyle fıkıh da insanın manevi varlığını koruyacak normlar ortaya koymuştur. Yargı alanında asırlar boyu bu normları esas alan Osmanlı, Batı’nın etkisiyle birlikte bu normları kanunlaştırmaya başlamıştır. Bu kapsamda insanın manevi varlığına yönelik tecavüzler de kanun metinlerine girmiş, mahkemelerin davaları bu kanunlar çerçevesinde ele almaları istenmiştir. Kanunlarda ise manevi varlığa yönelik hakaret suçlarının klasik Hanefî fıkhına uygun olarak düzenlendiği görülmektedir. Lakin kanun yapımında zamanla fıkhî birikimden (...) daha az yararlanılmış, suçun taksiminde Batı sistematiği esas alınmıştır. Günümüz Türk pozitif hukukunda “şerefe yönelik suçlar” içerisinde düzenlenen hakaret suçunun da bu sistematiği takip ettiği ve Osmanlı pozitif hukukundan etkilendiği görülmektedir. Çalışmada hakaret suçu, Türk hukuk tarihinde birbirinin ardılı olan klasik Hanefî fıkhı, Tanzimat Dönemi kanunları, bazı konularda eski Türk Ceza Kanunu ve günümüz Türk Ceza Kanunu üzerinden mukayeseli olarak ele alınmaya çalışılacaktır. (shrink)

Dans la France contemporaine, la question de l’islam implique davantage les non-musulmans que les musulmans car, d’une part, l’islam y a été de façon pérenne réduit à Mahomet, et celui-ci à la violence ; d’autre part, il a été, avec la langue arabe, socialement et politiquement prohibé. Le « bien-fondé » et « l’évidence » de cette situation n’ont de sens que relativement à une certaine idéologie empruntée aux Lumières et au passé colonial français, notamment en Algérie. La production française (...) d’un islam postcolonial de contrebande est donc proprement postcoloniale. (shrink)

Klasik İslam hukukunda bulunan görüşlere dayanılarak kadınlara 4 aylık bebeğin kürtaj edilebileceğine dair fetvalar verilmesi konusundaki endişesi Hafsa Kesgin’in bu kitabı yazmasına vesile olmuştur. Ayrıca Hafsa Kesgin pozitif hukuku ve İslam hukukunu mezceden kitap türünde bir çalışma bulunmadığını belirtmiştir. Yazarın bu eksikliğe dair bir katkı yapmak istemesi çalışmanın ortaya çıkmasını sağlamıştır. Kitap kısa bir giriş ve beş ana başlıktan oluşmaktadır. Yazar konuyu tıp, önceki şeriatlar, sosyoloji, pozitif hukuk ve İslam hukuku açılarından ele almıştır. Eserinin bir bebeğin daha (...) hayata tutunmasına vesile olmasını temenni eden yazarın topluma yönelik bir çalışma yaptığı söylenilebilir. Aynı zamanda bu eserin konu hakkında akademik çalışmalar yapanların başlangıç kitaplarından birisi olabileceği, kürtaj hakkındaki çeşitli ilimlerden klasik ve çağdaş kaynaklara ulaşma konusunda da iyi bir yol gösterici olacağı ifade edilebilir. Çalışmamızda bu eserin incelenmesi amaçlanmıştır. (shrink)

Bu tanıtım yazısında Prof. Dr. Ali Kaya’nın doktora tez çalışmasının kitaplaştırılmış hali olan “İslam Hukukunda Bedene İlişkin Zararlar ve Tazmini” adlı eser ele alınacaktır. Sorumluluk hukuku alanında yazılan bu eser, alanda yapılan çalışmaların azlığı dikkate alındığında oldukça önem arz eder. Eser bir giriş ve üç bölümden oluşur. Eserde öncelikle tazminat ve zarar kavramlarının genel çerçevesi belirlenir ve ardından cismani zarara yol açan sebepler, cismani zararın tazminatı ve bu tazminatın nasıl ödeneceği konuları işlenir. İslam tazminat hukukunun hem mezhepler arasında (...) hem de Türk Borçlar Hukuku ile mukayeseli olarak analizinin yapılması şeklinde bir yol izlenerek sunulan bu eserde, manevi tazminat, ötenazi, akilenin diyete katılması gibi güncel problemlerle ilgi kurularak meseleler ele alınır. Yoğun bilgi aktarımı yapılan eserin dilinin sadeliği ve akışkanlığı dikkat çekmektedir. (shrink)

Basic characteristic of Islamic heritage law, principally it has accepted the two-to-one ratio between the male and the female children/siblings in division of heritage. In Islamic inheritance law, the main/basic reason why the share of the male is twice the share of the female is no “value” judgments given to female/women in creation and gender in Islam, on the contrary, are real realities related with the roles and financial obligations that man and woman have undertaken, in other words, related with (...) “socio-economic structure/fact” in the family and society structure foreseen by Islam. As a matter of fact, “need principle” is based on in division and succession of heritageand a fair arrangement has been made in accordance with the rights and responsibilities of the husband and wife in Islamic Law. In some classical tafsīr books, the concept of “degree” in the verse “... Men have a degree (right) over women” (Al-Baqara 2/228) mentioning the mutual rights and responsibilities of women and men; and the expression of “lil al-dhakari mithlu haẓẓ al-unthayain” in the verse –the inheritance of man is the share of two women– (Al-Nisā 4/11) mentioning the inheritance shares of boys and girls is interpreted against the woman by disregarding the intended purpose and socio-economic contexts of these verses. As a result of this interpretation, the share of men in inheritance is twice the share of women in Islamic law is ontologically (existential/creation) based on a justification that “man is superior to woman”. In this article/study, an analyticallook atthe interpretations in some classical tafsīr books on the axis of “daraja/degree” and “lil al-dhakari mithlu haẓẓ al-unthayain” that today sheds light on the sociological-historical background of depriving the daughter from the heritage will be made. Summary: Just as there is no way to determine a person’s sex, it is not either possible by reason to have such an opportunity. - With the possibility of medical intervention nowadays - sex is determined by the discretion of the Supreme Creator rather than will. Indeed, it is mentioned in the Qur’ān: To Allah belongs the dominion of the heavens and the earth; He creates what he wills. He gives to whom He wills female [children], and He gives to whom He wills males (Al-Shūrā 42/49.)In addition to human biological sex, there is also social gender. Indeed, the term “sex” refers to being biologically female or male, while the term "gender" refers to the social and cultural identity of a woman or man, or the social roles that occur in the historical process.Accordingly, while it is not possible to determine biological sex (in normal circumstances in advance), determining gender is shaped by the cultural will of individuals and societies. As a matter of fact, gender is shaped according to the religions, customs and cultures of the societies and it shows differences according to time, culture and family structure. In this context, in the pre-Islamic Arab society, the gender of the girl or the woman was shaped by the custom of the ritual and customs. Indeed, it is a known fact that during the period of Jahiliyyah, in terms of social gender, the girl/woman has been deprived of many social and economic rights, especially heritage. The Qur’ān has brought the girls who, in the period of Jahiliyyah, were oppressed in terms of gender, deprived of many social and economical rights, treated as second class human, embarrassed of themselves and buried alive, to the same position as man. In this context, as it is in every field in the direction of social structure and social conditions of that day, also in the field of inheritance law, a number of regulations were made in the Qur’ān and the Sunnah being the main sources of Islam. The divisions of the inheritance were connected with religious and legal rules and the shares of the inheritance of the sons and daughters were determined by naṣṣ (verses and hadiths).However, in Islamic inheritance law, as a requirement of the structure of family and society accepted by Islam, in principle, “two-to-one” measures have been adopted between male and female children. As a matter of fact, in this aspect, it is mentioned in the Qur’ān: Allah instructs you concerning your children: for the male, what is equal to the share of two females (Al-Nisā 4/11.)On one hand, the principle that Islamic law brings between boys and girls; Seems to be an inequality in terms of the arrangement in which "the inheritance share of the male child is twice the share of the female child", while on the other hand, within the border of in the family foreseen by Islam, this regulation has not been seen as an injustice and inequity by Muslim societies, because in Islamic family law, a man is obliged to ensure the livelihood of the family after marriage. He is also obliged to give his wife her mahr when marrying.In Islamic inheritance law, “necessity principle” is taken as the basis of responsibility that women and man have undertaken in family and society. Therefore, even though giving nothing at all to those who are not in need and giving less to those who are in less need, giving too much to those who are in much need might seem contrary to the principle of equality, it is a necessity of the principle of justice and fairness. As a matter of fact, while "law equality, necessity in sharing" principle, law is arranged according to people's qualifications, goods and wealth sharing is divided according to the needs of people. In this context, there has been a fair division in Islamic heritage law based on the necessity, (distributive) justice and fairness principle. Indeed, the French philosopher Roger Garaudy (1913-2012), who chose /converted to Islam, evaluates the following about the proportion of male child in the Qur'an to that of female child: “When we consider that in the Arab society all the obligations of the family and of the care of the parents and of all the things that we call ‘social security’ today are put on the shoulders of the husband, the hereditary male child's share must be twice as high as the female child’s is”.As Garaudy argues, the difference in the inheritance of women and men in Islamic inheritance law is not a legal discrimination/inequality, but a form of divisiveness stemming from a need based on the role and responsibility that women and men have undertaken in the family and society. Therefore, giving nothing to those who need nothing, giving little to those who need little, and giving a lot to those who need a lot,even though may seem contradictious to the principle of equality, it becomes a necessity of equity and (distributive) justice principle. In this case, in Islamic inheritance law, the basic reason why the share of the male child is twice the share of the female child, is social and economic reasons and it is possible to rank them as follows:1) According to Islamic law, women are not obliged to make their own economic livelihoods. The woman’s economic responsibility belongs to her father or brothers before marriage, and then to her husband after marriage. 2) When a woman is married she is not responsible for herself or other family members’ livelihood. The male is obliged to make a living for himself, his wife and his children.3) While married, the male is obliged to give the wife mahr. The woman has no such responsibility.As it is understood from the above explanations, in Islamic inheritance law, the basic reason why the share of the male child is twice the share of the female child is not about the ontologically “value” based on creation and sex given to the woman (girl child) in Islam. On the contrary, it is the real facts concerning the family and society structure that Islam predicts, the roles and financial obligations that man and woman have undertaken, namely “socio-economic structure/fact”.In some commentaries in classical commentary books, the rights and responsibilities of women and men are referred to, like: the word “degree” mentioned in: …but the men have a degree over them [in responsibility and authority (Al-Baqara 2/228), and the talk about the inheritance shares of boys and girls in: for the male, what is equal to the share of two females (Al-Nisā 4/11). Eventually, the concepts “lil al-dhakari mithlu haẓẓ al-unthayain” have been associated with the gender of the woman/girl child ontologically (based on social fact) by ignoring the referent purpose and socio-economic contexts of these verses. As a result of these interpretations, it was desired that the Islamic law principle of inheritance share of male child being twice the share of female child, ontologically, should be based on a justification that “man is superior to woman”.In this study, some of the era’s dominant culture classical interpretations grounding women's inheritances share on her gender and based on the axis of the concepts of "degree" and “lil al-dhakari mithlu haẓẓ al-unthayain” in the related verses of the Qur'ān will be elaborated. (shrink)

Polygyny, the marriage of a man with more than one woman at the same time is a well-known practiced in human history. Islamic law accepts the institution of polygyny as a substitute provision if it fulfills the certain conditions and reasons, -and limited the maximum number of wives to four. Although polygyny is mubah (permissible) in Islamic law, it is not an absolute right that every man can use arbitrarily. Thus in Islamic law, the legitimacy of polygyny has been attributed (...) to the presence of two basic conditions: the observance of justice among co-wives and providing maintnance. However, the observance of these conditions that is left to the mercy of men leads to the exploitation of the right for practicing to polygyny and victimization of the first spouse. Therefore, inserting some restrictions for using this right has come to the agenda from time to time in Islamic legal history. The first legal arrangements concerning the restriction of the polygyny (taaddud al-zawjāt) in the history of Islamic law were indirectly made with the Family Law Decree of 1917 which was prepared in the last periods of the Ottoman Empire. Among the late Islamic jurists, the issue of the limitation of polygyny by public authority in Islamic law continues to be discussed. The civil laws of contemporary Muslim countries contain different regulations on the issue. In this article, the restriction of polygyny by the public authority in Islamic family law will be focused on.Summary: Polygyny, the marriage of a man with more than one woman at the same time is a well-known practiced in human history. Islamic law accepts the institution of polygyny as a substitute provision if it fulfills the certain conditions and reasons, and limited the maximum number of wives to four. Thus, relevant verses in the Qur’an (al-Nisa 4/3, 129) and the Prophet’s own practice (al-Ahzab 33/50, 51, 59 al-Tahrim 66 / 3-5) show that it is legitimate for a man to marry more than one woman (up to four) at the same time in Islamic law. Although polygyny is legally permissible (mubah) in Islamic law it is not an absolute right that every man can arbitrarily use. Thus in Islamic law, the legitimacy of polygyny has been attributed to the presence of two basic conditions: the observance of justice among co-wives and providing maintenance. On the other hand, there may be some exceptional circumstances permitting polygyny in Islamic law. For example, when female population is much more than male in the society and when a, woman is can not fulfill her family duties due to her cureless illness, polygyny is permitted in Islamic law.As it can be understood from the explanations above, polygyny in Islamic law is not a general and mandatory provision that should be applied by every man who has legal capacity to marry. On the contrary, it is an exceptional provision that is justified if there are certain conditions and justifications. According to this; polygyny is a moral and legal institution that is made up of mutual consent based on individual and social conditions and needs in Islamic law. Therefore, men do not have to marry a second woman on their current wives, as well as women have the right to say “no” to marry a married man as a second wife.When the conditions and rationales indicated in the relevant verses and doctrine are evaluated together, it can be said that in order to be able to legitimize the polygyny in Islamic law, there must be three basic conditions:(1) Observing justice among spouses, (2) Having sufficient financial power to provide maintenance for spouses, (3) Existence of individual or social need or necessity.Therefore, in order to prevent the exploitation of polygyny, which is justified under certain conditions and justifications in Islamic law, the above-mentioned conditions must be fulfilled. Otherwise, polygyny can cause some problems, unrest and injustice for individual, family and society. Hence, in the presence of certain conditions and justifications, polygyny accepted in Islamic law as a moral and legal institution aiming the elimination of individual and social arbitration.Although the legitimacy of polygyny in Islamic law depends on the existence of certain conditions and special circumstances, it is a known fact that they are not always observed in practice. It can be said that the right of polygyny is a subject of abuse in practice. Therefore, the limitation of polygyny by the public authority has come to the fore in Islamic legal history. Today, control of the public authority and inserting some restrictions of polygyny continue to be discussed among the Islamic jurists. In the past, it is possible to say that the control of the exercising of this right has been done relatively by society (social environment). However, nowadays, since the society cannot perform the control mechanism, it is brought up by the state (public authority) on behalf of the society.Among the contemporary Islamic jurists regarding the supervision or limitation of polygyny by the public authority; there are two approaches: “those who accept” and “those who do not accept” such restrictions.Islamic jurists, who accept that public authority is allowed to intervene in polygyny, grounded their views on two perspectives: The first is that the polygyny is legally permissible and the public authority has the authority to limit the permissible (mubah) in Islamic law. The second is that polygyny is restricted with the conditions in the Qur’anic verses such as “husband’s observation supervision of justice among his wives” and “having the power for ensuring the livelihood (nafaqa) of his wives” and it is more appropriate for the benefit of society and the purpose of the legislator (Shari’) to be subject to the control of the public authority whether these conditions are present or not. Islamic jurists, who do not agree that the public authority has the right to intervene in polygyny grounded their views on two perspectives as well: First, polygyny is a legitimate right mentioned in the verses in Islamic law and there is no definite proof that this can be prohibited or restricted by the public authority. Secondly, it is contrary to the verses to prohibit or limit the right that the Qur’an makes legitimate (free).Thus, it is possible to say that the opinion which accepts that the public authority has to limit polygyny is more accurate in terms today’s social conditions. Namely, polygyny is linked to two basic conditions: ”husband’s observance of justice among his wives and having the power to provide maintenance for his wives. Therefore, supervision of the public authority on checking the existence of these conditions is more appropriate for the purpose of the legislator (Shari legitimizing polygyny and social benefit.In fact, the Ottoman Family Law Decree of 1917 indirectly limited the right of the husband to marry more than one woman, giving the woman right to stipulate a condition in her marriage contract that her husband not to marry a second woman. In the 1924 Draft of Family Law Decree, which was prepared after the repeal of the Family Law Decree of 1917, but not enacted, it was proposed that the application of polygyny should be presented to the approval judge.In today’-s Muslim countries, there are three different practices: namely “completely prohibiting polygyny”, ”releasing polygyny” and “giving the court the right to monitor the existence of necessary conditions “. In countries such as Morocco, Algeria, Iraq, Syria, Indonesia, Malaysia (and Pakistan), the validity of polygyny depends on the permission and supervision of the judiciary. Some of these countries which have accepted judicial review have given the judicial control for the requirement of justice, some of them the conditions of justice and maintenance some of them for the conditions of justice, maintenance and a legitimate justification.In sum, in accordance with the provisions of the relevant verses, polygyny in Islamic law is legitimately permissible (mubah). However, the public authority has the right and authority to limit the mubah in Islamic law in the case of the elimination of damage and the necessity of the public interest. On the other hand, the public authority has the right and authority to enact the law in Islamic law by preferring one of the existing ijtihads that meet the needs of the society and conforms to the conditions of the age.According to this, when the public authority made a statutory regulation that links the use of right of polygyny to the permission of the judge, this regulation is binding on society.Therefore, in the event of such a legal arrangement, it is possible for the public authority to allow the men who comply with the conditions and not to allow the ones who are not to comply with the conditions after conducting the necessary investigation. As a matter of fact, now Family Laws of many Muslim countries now include such legal arrangements. It is also worth mentioning here that there may be a necessity for a man to marry more than one woman (up to four) at the same time in terms of social benefits, when the population of male and female in a society is excessively disproportionate. In such circumstances, it is also possible that the public authority encourages, or even mandates, the marriage of men who have fulfilled the conditions to more than one woman. (shrink)

Yazar bu eserde, Osmanlı Aile Hukuku’nun kaynağını, uygulama örneklerini ve dönüşüm serüvenini, farklı şehirlerdeki mahkeme sicillerinden hareketle ele almaktadır. İslam aile hukukunun, özel de Hanefî mezhebinin Osmanlı imparatorluğundaki pratik uygulamalarının sicillere yansıyan somut tarafının örneklerini aksettirmektedir. Genel itibariyle fıkıh kaynaklarındaki görüşlerle uygulamanın problemsizdir. Ancak, bazı ihtilaflı konularda Hanefî mezhebine ait furû kaynaklardaki görüşler uygulamada sıkıntıya sebep olmuştur. Devlet erki, sıkıntılı durumları bertaraf etmek için Şeyhülislam’ın talebiyle kanunnâme, adâletnâme ve fermanlarla devreye girerek çare aradığı açıklanmıştır. İslam Aile Hukuku’nun uygulamasıyla (...) ilgili olarak bu kayıtların yanında Osmanlı ülkesinde bulunmuş seyyah, elçi ve araştırmacılarında gözlem ve notları aktarılmış. Özellikle çelişki akseden kısımlarına vurgu yapılmıştır. Konu kitapta, Klasik Dönem ve Tanzimat Sonrası Osmanlı Aile Hukuku olarak iki bölüme ayrılarak incelenmiştir. İkinci bölüm içerisinde yer alan Hukûk-ı Aile Kararnamesi’nin hazırlanmasıyla İslam/Osmanlı aile hukukunda dört mezhebin görüşlerine yer verilerek radikal bir değişikliğe gidildiği belirtilmiştir. (shrink)

We survey the meta-ethical tools and institutional processes that traditional Islamic ethicists apply when deliberating on bioethical issues. We present a typology of these methodological elements, giving particular attention to the meta-ethical techniques and devices that traditional Islamic ethicists employ in the absence of decisive or univocal authoritative texts or in the absence of established transmitted cases. In describing how traditional Islamic ethicists work, we demonstrate that these experts possess a variety of discursive tools. We find that the ethical responsa—i.e., (...) the products of the application of the tools that we describe—are generally characterized by internal consistency. We also conclude that Islamic ethical reasoning on bioethical issues, while clearly scripture-based, is also characterized by strong consequentialist elements and possesses clear principles-based characteristics. The paper contributes to the study of bioethics by familiarizing non-specialists in Islamic ethics with the role, scope, and applicability of key Islamic ethical concepts, such as “aims” (maqāṣid), “universals” (kulliyyāt), “interest” (maṣlaḥa), “maxims” (qawā`id), “controls” (ḍawābit), “differentiators” (furūq), “preponderization” (tarjīḥ), and “extension” (tafrī`). (shrink)

Online social networks are highly dynamic and sparse. One of the main problems in analyzing these networks is the problem of predicting the existence of links between users on these networks: the link prediction problem. Many studies have been conducted to predict links using a variety of techniques like the decision tree and the logistic regression approaches. In this work, we will illustrate the use of the rough set theory in predicting links over the Facebook social network based on homophilic (...) features. Other supervised learning algorithms are also employed in our experiments and compared with the rough set classifier, such as naive Bayes, J48 decision tree, support vector machine, logistic regression, and multilayer perceptron neural network. Moreover, we studied the influence of the “common groups” and “common page likes” homophilic features on predicting friendship between users of Facebook, and also studied the effect of using the Jaccard coefficient in measuring the similarity between users’ homophilic attributes compared with using the overlap coefficient. We conducted our experiments on two different datasets obtained from the Facebook online social network, where users in each dataset live within the same geographical region. The results showed that the rough set classifier significantly outperformed the other classifiers in all experiments. The results also demonstrated that the common groups and the common page likes features have a significant influence on predicting the friendship between users of Facebook. Finally, the results revealed that using the overlap coefficient homophilic features provided better results than that of the Jaccard coefficient features. (shrink)

Throughout the midrash Pirqe de-Rabbi Eliezer , motifs are recycled to connect primordial time to the eschaton. In this paper, I read passages on the well “created at twilight of the Sixth Day” in light of Bakhtin's notion of “chronotope” . The author of PRE disengages the itinerant well from its traditional association with the desert sojourn and links it, instead, to the foundation stone of the world at the Temple Mount. The midrash reflects the influence of Islamic legends about (...) the “white stone” around which the Dome of the Rock was built . Over the course of the discussion, PRE is understood in terms of the genre “narrative midrash” and compared to classical rabbinic literature in order to illustrate changes in both form and content arising from the author's apocalyptic eschatology. (shrink)

ZusammenfassungIn der Deutschschweizer massenmedialen Debatte zur Weigerung zweier Schüler in der Gemeinde Therwil, ihrer Lehrerin die Hand zu schütteln, wird häufig der Kulturbegriff verwendet. Der vorliegende Beitrag analysiert, wie „Kultur“ als wissensstrukturierende Kategorie in der Konstituierung der Gruppenzugehörigkeiten zur Schweizer Mehrheitsgesellschaft und zur muslimischen Minderheit zum Tragen gekommen ist. Basierend auf dem Konzept der „Kulturalisierung“ untersucht die qualitative Medienanalyse die verschiedenen „Spielarten der Kulturalisierung“ (Teczan 2011), die in der Debatte um den Fall Therwil verwendet wurden. Die Ergebnisse zeigen, dass „Kultur“ (...) in Beziehung zu geografischer Herkunft, religiöser Zugehörigkeit und spezifischen Wertvorstellungen gesetzt wurde. Gleichzeitig kann die Verknüpfung dieser Ideen mit Vorstellungen „kulturspezifischer“ Geschlechterverhältnisse und angenommenen Einstellungen zur Geschlechtergerechtigkeit und sexuellen Liberalisierung beobachtet werden. (shrink)

The article seeks to investigate the intersection of local-based religion legal system and state’s legal system. It focuses on the constitutional debates on the position and the status of Aceh Qanun Jinayat within the Indonesian legal system and how the Indonesian Supreme Court the Islamic penal law based on Aceh’s Qanun in their decisions. Using the legal research approach, this article begins with the background of the Qanun Jinayat implementation in Aceh, then discusses the constitutional debates on the position of (...) the Qanun in the Indonesian legal system and ends with analyses of Supreme Court decisions on the application of the Qanun Jinayat in criminal cases in Aceh. This article argue that Aceh’s Qanun is similar to the other provincial regulation within the Indonesian legal system, which has limited areas to regulate the punishment in criminal cases. However, the paper found that although the Indonesian legal system forbids Aceh’s Qanun holds the penalty more severe than the National criminal law, the Supreme Court seems to accept these practices and use them in their decisions in Aceh’s criminal cases. (shrink)

Critical study of Sufism and Islamic philosophy with special reference of Ibn-i al-ʻArabī, 1165-1240.

Personal narratives on changing needs of life, relationship of man with himself, understanding and doubts.