Chaque science fondée sur des idées générales doit être relative. Il y a pourtant une science exacte qui n’est pas relative. C’est la sémantique rationnelle. Cette science concerne les expressions qu’on peut construire à l’aide de deux signes donnés d’avance. Elle n’admet que la notion de substitution, une notion élémentaire du type d’expression et les notions du calcul logique élémentaire. Elle nous met en état de construire un système de métamathé- matique symbolique qui embrasse les mathématiques entières. Elle nous (...) fournit les moyens d’une critique objective des notions philosophiques. (shrink)

Les observations de Galilée quant aux propriétés intensives sont un exemple de la « puissance du rationnel », et un indicateur fondamental de la réalité physique. D’un bout à l’autre de son travail, Galilée trace des chemins de l’intensif vers l’extensif, ce qui incite Leibniz à élaborer une « science des intensités », créant ainsi de nouveaux concepts liés aux sensations comme fondements de l’expérimentation. L’idée de virtualité, que Descartes voulait bannir de sa philosophie naturelle, est ainsi justifiée, le principe (...) des vitesses virtuelles ayant été anticipé par Galilée. Le fameux texte de L’Essayeur sur les qualités sensibles est un bon exemple d’une « expérience de pensée » qui implique le rejet des formes substantielles. La principale portée d’une telle expérience « mentale » n’était pas de réduire les sensations concrètes à certaines idéalités abstraites, mais d’anticiper des définitions génétiques des objets physiques, selon le modèle constitutif des mathématiques. La puissance du rationnel est une invitation à relire dans une nouvelle perspective la prose de Galilée. (shrink)

Ayant dépassé l’idée d’un « miracle grec » conçue par nos ancêtres, selon laquelle l’esprit scientifique ou simplement « la raison » serait jailli(e) comme du néant à Milet vers le vie siècle avant notre ère, les hellénistes nous ont habitués plus récemment à envisager un rapport de continuité à la tradition culturelle, poétique, mythique, religieuse de la Grèce ancienne. Il n’empêche que, tout comme avant, la rationalité se constitue en se démarquant de la parole poétique afin de créer le (...) di... (shrink)

J'appelle ‘morale', dans le sens le plus général du mot, l'ensemble des règles qui doivent diriger l'activité libre de l'homme. Toutes dérivent d'un principe commun, par une méthode commune ; toutes répondent, dans l'une des voies ouvertes à l'activité humaine, à la question : Qu'est-ce qui doit être? Ce qui doit être, c'est ce qui est conforme à une fin rationnelle, ce qui est rationnellement souhaitable. Pourtant, les philosophes ne s'accordent pas sur l'essence du devoir-être et des divergences apparaissent entre (...) eux quant à la définition du devoir-être. Désigne-t-il une loi morale, un idéal, un ordre transcendant ou même un droit? (shrink)

Nous présenterons ici l’œuvre d’Arthur Lovejoy et expliquerons, en suivant son parcours, pourquoi et comment il en est venu à inventer cette discipline qu’il nomme « history of ideas ». Nous montrerons tout d’abord en quoi cette nouvelle discipline procède chez lui d’une ambition rationnelle très forte, c’est-à-dire d’un désir de faire de la philosophie une science, et de lui apporter un cadre académique idoine ; puis nous montrerons en quoi la pratique même de l’histoire des idées a conduit (...) Lovejoy à préciser mais aussi à amender l’exigence de rationalité qu’on est en droit d’attendre de la philosophie. (shrink)

L'étude des faits, dont nous n'avons pu donner que quelques échantillons, ne laisse pas de doute sur la découverte tardive de la notion de hasard et la formation progressive du raisonnement probabiliste. On aurait pu s'attendre à trouver une intuition de la probabilité: la realité quotidienne offre le spectacle d'un mélange inextricable de faits et de séquences causales. Ce n'est qu'en théorie ou encore dans une certaine mesure en laboratoire que les faits et relations causales sont simplifiés et dissociés au (...) point de nous permettre des déductions certaines. Dans la vie courante on est plus souvent réduit à deviner et à baser ses prévisions sur des fréquences empiriques que sur des lois et équations simples et rigoureuses. Et pourtant l'expérimentation psychologique prouve que l'attitude probabiliste, quoique suggérée et entretenue par les faits, n'est pas primitive; bien au contraire, elle ne se construit qu'à partir d'un certain niveau de raisonnement et en interdépendance étroite avec celui-ci. La notion de hasard est étrangère à toute mentalité primitive, aussi bien celle du jeune enfant que celle dite du „primitif” et de l'obsédé en état de régression pathologique, qui chargent volontiers les événements fortuits de significations subjectives et miraculeuses. La notion de hasard et le raisonnement probabiliste en général ne sont accessibles qu'à une mentalité objective et rationnelle, capable de discerner, grâce à des mécanismes opératoires, le domaine du déductible de celui du fortuit et à structurer ce dernier par la méthode combinatoire en un système de probabilités, dont la méthode génétique permet d'analyser le processus et l'évolution. (shrink)

La légitimité de la philosophie de la religion ne va pas de soi car cette pratique philosophique est prise entre une exigence d’autonomie critique propre à la tradition philosophique et un objet dont la compréhension interne pose une hétéronomie radicale, celle de la tradition, du divin, du sacré. Si l’autonomie radicale est prise comme condition de la pensée rationnelle, le risque est de ne pas tenir compte de la spécificité des religions, ce qui provoque en retour une délégitimation de la (...) philosophie de la religion, trop rationaliste et impuissante à rendre compte de son objet autrement que par une critique unilatérale. Si par contre, l’hétéronomie religieuse est acceptée, si la religion est normative y compris dans le champ philosophique, alors la philosophie de la religion devient une philosophie religieuse surdéterminée par un donné religieux ou par une attitude religieuse de révérence à une autorité ou à une expérience non examinée, ce qui est, à proprement parler, aliéner la philosophie. (shrink)

La raison pour laquelle il y a inadéquation de notre connaissance à la nature des corps extérieurs, mais aussi à celle de notre corps propre ainsi qu'à celle notre esprit, et donc à la nature de notre ego, c'est que nous sommes des êtres finis. Pour Descartes comme pour Spinoza la finitude de notre entendement rend impossible l'adéquation de la connaissance. À la connaissance adéquate, Descartes substitue la connaissance complète : certaine, mais non-absolue, vérifiée, mais seulement provisoire. La mise au (...) jour de cette première origine cartésienne de la théorie spinoziste de l'idée adéquate conduit l'auteur à l'hypothèse suivante : cette théorie accomplirait au sein de la métaphysique rationnelle développée dans l'Éthique la doctrine de la révélation et de la grâce présente dans la pensée théologique chrétienne. Dès lors il met en évidence la correspondance entre la vision béatifique suarézienne et la connaissance adéquate spinozienne, la première anticipant historiquement la seconde, à cette différence près que pour Thomas d'Aquin comme pour Suarez, « c'est la vision béatifique qui commande la connaissance », alors que c'est l'inverse pour Spinoza. Pour l'auteur, c'est le refus de toute création qui a conduit Spinoza à retrouver le modèle théologique de la vision béatifique comme moyen d'accès à la connaissance adéquates des choses et de Dieu. (shrink)

Comment penser l'être ou la nature indépendamment de la figure de l'ordre ou du monde? On pourrait caractériser par cette question le défi philosophique de Giordano Bruno. On sait qu'il conduit à une cosmologie infinitiste qui en constitue le versant le plus spectaculaire et le mieux connu. Le travail qui est ici présenté propose une autre voie, centrée autour de la pensée de l'« être un et infini » élaborée par Bruno dans le De la causa, qui constitue le noyau (...) théorique de sa philosophie. Partant d'une réflexion sur la puissance expressive des concepts philosophiques traditionnels (cause et principe, forme et matière, genre et différence) et rapportant les articulations de la pensée de l'être aux conditions de notre connaissance, et non à une structure propre de l'être, Bruno propose une interprétation « dialectique » du discours métaphysique qui fait procéder les formes d'éminence et d'analogie de l'activité figuratrice de la raison humaine. Si, selon une formule célèbre, le philosophe est un peintre et un poète, cela ne veut pas dire qu'il s'affranchisse des normes rationnelles du discours démonstratif pour se faire prophète, cela signifie que ces règles de la pensée ne constituent en aucun cas une grammaire de l'être : elles sont des instruments de figuration de l'être infini et univoque dont il s'agit de saisir tout à la fois la fécondité et les limites. Il s'agissait au départ de s'interroger sur les nouveaux enjeux de la philosophie de la Renaissance et sur ses pratiques discursives souvent si déroutantes. Ce travail tente ainsi de situer la pensée de Bruno par rapport à la critique humaniste des modi significandi médiévaux et de la conception architectonique de la philosophie, identifiable aussi bien dans le projet de réforme dialectique de Valla, dans le plurilinguisme philosophique de Pic de la Mirandole, que chez des auteurs aussi différents que Ficin ou Pomponazzi. (shrink)

L’œuvre de Cavaillès est associée à la critique de fond des pensées du sujet en philosophie des mathématiques, liée à une inspiration spinoziste. Il s’agit ici d’interroger le rapport de la pensée de Cavaillès à la philosophie transcendantale : la position fondamentale de Cavaillès consiste-t-elle à rejeter en philosophie des mathématiques toute philosophie du sujet mathématicien, c’est-à-dire toute thèse d’engendrement des objectités idéales des mathématiques par les actes de la conscience? Implique-t-elle l’exclusion, hors du champ de la philosophie mathématique, de (...) la notion d’acte subjectif? Faut-il lui substituer l’idée d’un ordre objectif, anonyme et dialectique d’engendrement de nouvelles idées rationnelles à partir d’idées données? Nous analyserons les critiques du sujet kantien émises par Cavaillès, pour voir comment la conceptualité hégélienne permet de penser en sa spécificité l’historicité des idéalités mathématiques, paradoxale progressivité de contenus omnitemporels. (shrink)

"L'idée de cet ouvrage prend sa source dans un texte du tout dernier Schelling, extrait de l'Exposé de la philosophie rationnelle pure, professé à Berlin dans les années 1847-1852 et publié ensuite par le fils de Schelling dans un ensemble plus vaste, l'Introduction à la Philosophie de la mythologie."--Prologue, p. [7].

Certaines idées hantent le paysage des sciences modernes, et y font office de véritables mots d'ordre, sources apparemment inépuisables de jugements arrogants, dont le sempiternel retour marque un contraste étonnant avec l'inventivité des pratiques scientifiques. Si nous pouvions accéder à la description, dans ses moindres détails, de l'état du système nerveux central en un moment donné, nous devrions pouvoir expliquer la production psychique en cet instant. Si la physique a pu progresser, c'est parce qu'elle s'est débarrassée de notions " (...) métaphysiques ", telle la causalité, pour s'attacher à sa seule mise en évidence de relations formelles, ou abstraites. Ces deux énoncés traduisent, sur deux modes différents, une définition de la rationalité scientifique qui la fait communiquer avec le pouvoir : pouvoir de réduire dans un cas, pouvoir d'abstraire dans l'autre. Et tous deux s'autorisent d'un précédent prestigieux : de la mécanique rationnelle de Lagrange et Hamilton à la mécanique quantique aujourd'hui, la physique semble bel et bien avoir conquis ce double pouvoir. D'où vient que la description mécanique ait pu effectivement faire rimer description et raison, abstraction et pouvoir? D'où vient que la réalité apparaisse, dans ce cas, donner raison au pouvoir? Quel est le prix de ce pouvoir? Et comment a-t-il pu en venir à inspirer une véritable foi à ceux qui l'inventaient? Et si l'histoire de l'invention de la mécanique, de Galilée à Poincaré, était l'histoire de poètes créateurs de fiction? Et si le pouvoir de cette fiction faisait coïncider l'abstraction non avec la généralisation formelle mais avec la fabrication du singulier? Le récit de l'invention de la mécanique pourrait, dans ce cas, constituer le meilleur antidote à la fascination qu'exerce le pouvoir de la physique. (shrink)

Que veut dire avoir de la présence d'esprit? Comment peut-on en acquérir? Cet article présente, – à partir de la lecture du scolie de la proposition 10 de la cinquième partie de l'Éthique, – la stratégie cognitive grâce à laquelle les affects, les images et les idées peuvent s'enchaîner et interagir dans une dynamique qui est celle de la force de l'âme. Cette dynamique suppose l'établissement d'une synergie entre la mémoire, l'imagination et l'entendement en vue de la détermination de (...) l'action opportune, qui, pour Spinoza, est inséparable d'une lutte contre les passions tristes. (shrink)

Cet article défend l’idée que l’on peut distinguer quatre niveaux d’analyse au sein des sciences sociales (y compris l’économie) – à savoir, a) un niveau descriptif statistique, b) un niveau explicatif causal, c) un niveau explicatif téléologique, et d) un niveau téléologique prescriptif. Généralement, les sciences sociales ne considèrent que les niveaux a) et b). L’exclusion du niveau c) peut conduire à considérer comme des « anomalies » certains comportements qui ne sont pas compatibles avec des théories comme celle du (...) choix rationnel ou celle de l’utilité espérée – à savoir, des théories qui adoptent une attitude dite de « rationalité instrumentale ». Inclure le niveau c) dans la réflexion implique de considérer la « rationalité pratique » et cela rend ces anomalies « raisonnables ». L’article prend pour cadre théorique la notion de causalité et la téléologie d’Aristote. La première section introduit ces notions, tandis que la deuxième section explore les points de vue contemporains sur la causalité et la téléologie. La troisième section introduit des arguments pour établir la légitimité de l’usage des valeurs en sciences sociales. Cette étape est nécessaire, car les causes finales des explications téléologiques dans le domaine des choses humaines sont bien, en définitive, des valeurs. Ces discussions ouvrent la voie à l’introduction, dans la quatrième et dernière section, des quatre niveaux analytiques susmentionnés. Plus précisément, dans le cas de l’économie, cette discussion se fonde sur la classification des disciplines économiques chez Carl Menger. (shrink)

Cet article prend pour objet d'étude les notions communes, c'est-à-dire les idées adéquates, universelles et nécessaires, au fondement de la connaissance rationnelle. Peut-on se former des notions communes de l'esprit? Il s'agit pour l'auteur de mettre au jour les raisons pour lesquelles Spinoza ne les a pas formellement déduites dans la troisième partie de l'Éthique.

SummaryNeither an infant one week old nor a snail is a rational creature. If the infant survives long enough, he will probably become rational, while this is not true of the snail. If we like, we may say of the infant from the start that he is a rational creature because he will probably become rational if he survives, or because he belongs to a species with this capacity. Whichever way we talk, there remains the difference, with respect to rationality, (...) between the infant and the snail on one hand, and the normal adult person on the other; this difference is discussed here.The difference consists, it is argued, in the having of propositional attitudes such as belief, desire, intention and shame. This raises the question how to tell when a creature has propositional attitudes; snails, we may agree, do not, but how about dogs or chimpanzees? The question is not empirical; the question is what sort of empirical evidence is relevant to deciding when a creature has propositional attitudes.It is next contended that language is a necessary concomitant of any of the propositional attitudes. This idea is not new, but there seem to be few arguments in its favor in the literature; one is attempted here.Crucial to the considerations advanced is the idea that belief depends on having the concept of objective truth, and that this comes only with language.RéuméNi un bébé d'une semaine, ni un serpent ne sont des créatures rationnelles. Si le bébé survit assez longtemps, il deviendra probablement rationnel, mais ce n'est pas vrai pour le serpent. Sil'on veut, on peut dire d'emblee du bébé qu'il est une créature rationnelle parce qu'il le deviendra s'il survit ou parce qu'il appartient à une espèce qui possède cette faculté. Quoi qu'on dise, la différence subsiste, en ce qui concerné la rationalité, entre le bébé et le serpent d'une part, la per‐sonne adulte normale de lcar;autre, et c'est cette différence qui sera discutée ici.La différence consiste, selon l'auteur, en une capacityé d'avoir des attitudes propositionnelles telles que la croyance, le désir, l'intention et la honte. Ceci pose la question de savoir quand on peut dire qu'une créature a des attitudes propositionnelles; on peut se mettre d'accord sur le fait que les serpents n'en ont pas, mais qu'en est‐il des chiens et des chimpanzés? La question n'est pas empirique, elle est de savoir quelle donnée empirique va décider si oui ou non une créature a des attitudes propositionnelles.L'auteur prétend que les attitudes propositionnelles s'accompagnent nécessairement du langage. Cette idèe n'est pas nouvelle, mais il semble qu'il y a peu d'arguments qui la soutiennent dans la littérature. On en trouvera un ici, où l'on montre qu'un élément crucial de a croyance dépend de l'acquisition du concept de vérité objective, qui ne se développe qu'avec le langage.ZusammenfassungWeder ein eine Woche altes Kind noch eine Schlange sind rationale Wesen. Wenn das Kind lange genug überlebt, wird es sich wahrscheinlich zu einem vernünftigen Wesen entwickeln, wäh‐rend das für die Schlange nicht zutrifft. Wenn wir wollen, können wir vom Kind sagen, dass es von Anfang an cin rationales Wesen ist, weil es im Fallc des Ubcrlebens vernünftig werden wird oder weil es zu einer Spezies mit dieser Fähigkeit gehört. Wie auch immer wir das ausdrücken, bleibt bezüglich der Rationalität der Unterschied zwischen dem Kind und der Schlange einerseits und der erwachsenen Person andererseits zurück. Dieser Unterschied wird hier diskutiert.Es wird argumentiert, dass der Unterschied in der Fähigkeit besteht, psychologische Haltun‐gen wie Glauben, Begierden, Absichten und Scham zu haben. Damit erhebt sich die Frage, wie man entscheiden kann, wann ein Wesen solchc Einstellungcn hat; Schlangen, wird man zugeben, haben keine; wie steht es aber mit Hunden Oder Schimpansen? Die Frage ist keine empirische, sondern betrifft die Frage, welche Art von empirischen Belegen für den Entscheid relevant ist, ob ein Wesen derartige Einstellungen hat.Es wird die These aufgestellt, dass Sprachen ein notwendiger Begleitumstand einer jeglichen propositionalen Haltung ist. Der Gedanke ist zwar nicht neu, aber es finden sich wenige Argu‐mente zu seiner Stützung in der Literatur; eines wird hier ausgeführt.Entscheidend für die vorgelegten Betrachtungen ist die Auffassung, wonach Glaube vom Begriff der objektiven Wahrheit abhängt, und dieser kommt erst mit der Sprache. (shrink)

Cette article présente l'étude comparative des systèmes éducatifs grecs et chrétiens dans la mesure où tous les deux accordent une place centrale à l'obéissance dans la formation des individus. Il vise à mettre en évidence leur opposition absolue. Chez les grecs l'obéissance joue le rôle d'un outil éducatif destiné à faire de l'élève un être libre. Elle est pensée comme une méthode d'accès à la liberté inséparable d'un enjeu politique : la formation des citoyens libres. L'obéissance au maître, c'est-à-dire la (...) docilité, constitue ainsi la condition de possibilité de l'assujettissement de la partie irrationnelle de l'âme à la partie rationnelle. Or dans le projet éducatif monachique, la lecture de la Bible comme pratique ascétique joue le rôle d'un outil de lutte contre les tentations, non celui d'un moyen d'apprentissage qui vise l'acquisition d'un savoir. Cette pratique ascétique est donc inséparable d'une exigence : la purification de l'âme. Dès lors, l'obéissance devient une voie d'accès à la vertu et le lieu d'une attention exclusive inséparable d'un autre enjeu politique, diamétralement opposé à celui des systèmes grecs : la destruction de toute idée de liberté. Elle ne représente plus une méthode devant conduire à la liberté, mais le terme de la formation des individus. Elle n'est plus visée comme un moyen, mais comme une fin en soi. Elle ne vise plus le développement de la raison, mais la soumission de la volonté. (shrink)

Dans « Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom », Sylvia Wynter soutient que l’auto-cognition humaine de l’Europe occidentale a pris une forme adaptative pour servir ce qu’elle appelle « Man 1 » (le sujet libre, rationnel et politique) et « Man 2 » (le sujet bioéconomique). Selon Wynter, il serait nécessaire de faire advenir une forme d’auto-cognition humaine non adaptative et universelle, n’excluant pas la majorité de l’humanité, et qu’elle appelle homo narrans. Je soutiens que la distinction établie par Wynter entre (...) l’adaptatif et le non-adaptatif est cruciale, tout comme la nécessité de considérer les conséquences oppressives, pour le contact interculturel, de l’adaptatif. Je montre que ses arguments résonnent de manière significative avec les idées centrales de la vie éthique et de l’esprit absolu chez Hegel, et je fais référence à ces idées clés pour renforcer ses objectifs critiques, tout en suggérant de réviser son analyse de la manière dont ces modes de connaissance opèrent dans la culture humaine. Je soutiens que les pratiques de l’ homo narrans, en tant que pratiques de l’esprit absolu, sont toujours immanentes à la spécificité concrète des domaines que nous expérimentons comme notre chez-soi, et qui encourage l’adaptation dans la connaissance. Je soutiens de plus que nous mettons en œuvre des pratiques de transcendance précisément en prêtant attention à leur caractère corruptible et en favorisant le développement des contextes concrets dans lesquels elles s’inscrivent. Enfin, je me tourne vers la conception de l’ homo narrans en analysant la manière dont Hegel rend compte de la tragédie antique et moderne, et en montrant comment l’activité expressive est une capacité à raconter de nouvelles histoires qui reconfigurent les relations de l’humain avec le monde et avec lui-même, et ainsi les transforment continuellement. (shrink)

This article is the product of a critical engagement that I have orchestrated between Husserl’s phenomenology and Stoic epistemology. I argue that the Stoic theory of knowledge, which is based upon the idea that the individual human being is a logos spermatikos, or “rational seed” of God, precludes any authentic doctrine of freedom, insofar as it enslaves the individual to a constant reference back toward God, as the source of “fundanlent” of all knowledge. However, the similarities between the Stoic theory (...) and the phenomenology of Husserl call us toward a deeper reading, and an asking of the important question: what constitutes freedom? This question can only be answered by thinking beyond both Stoic epistemological schemas and Husserlian intentionality, toward a doctrine of freedom that is best described as demiurgic.Cet article est le produit d’une enterprise critique organisée autour de la phénoménologie husserlienne et de I’épistémologie stoïcienne. Je soutiens que la théorie stoïcienne de la connaissance, fondée sur I’idée qui veut que I’être humain individuel soit un logos spermatikos, un “germe rationnel” de Dieu, exclut toute doctrine authentique de la liberté, dans la mesure où elle contrait I’individu à référer constamment à Dieu en tant que source ou “fondement” de toute connaissance. Toutefois, les similarités entre la théorie stoïcienne et la phénoménologie husserlienne nous poussent à une interprétation plus profonde et à poser I’importante question: qu’est la liberté? Cette question ne peut être répondue qu’en dépassant et les schémes épistémologiques stoïciens, et I’intentionalité husserlienne, vers une doctrine de la liberté qui pourrait être qualtfiée de démiurgique. (shrink)

Les paradoxes de l’horreur et de la tragédie posent la question de savoir si, et comment, il peut être rationnel de s’exposer intentionnellement, comme nous le faisons, à des œuvres fictionnelles qu’on qualifie parfois de « douloureuses ». J’entreprends de résoudre ces paradoxes en remettant en question l’idée de valence intrinsèque des émotions sur laquelle ils sont fondés et en expliquant pourquoi les émotions dirigées vers des fictions ne sont jamais désagréables ou déplaisantes, mais sont au contraire hédoniquement positives. Il (...) est donc rationnel de s’exposer aux œuvres qui les suscitent. (shrink)

Melanie Sarzano | : In this paper, I compare cases of self-deception and cases of pragmatic encroachment and argue that confronting these cases generates a dilemma about rationality. This dilemma turns on the idea that subjects are motivated to avoid costly false beliefs, and that both cases of self-deception and cases of pragmatic encroachment are caused by an interest to avoid forming costly false beliefs. Even though both types of cases can be explained by the same belief-formation mechanism, only self-deceptive (...) beliefs are irrational: the subjects depicted in high-stakes cases typically used in debates on pragmatic encroachment are, on the contrary, rational. If we find ourselves drawn to this dilemma, we are forced either to accept—against most views presented in the literature—that self-deception is rational or to accept that pragmatic encroachment is irrational. Assuming that both conclusions are undesirable, I argue that this dilemma can be solved. In order to solve this dilemma, I suggest and review several hypotheses aimed at explaining the difference in rationality between the two types of cases, the result of which being that the irrationality of self-deceptive beliefs does not entirely depend on their being formed via a motivationally biased process. | : Dans cet article, je compare les cas classiques de duperie de soi aux cas que l’on trouve dans les débats sur la question de l’empiètement pragmatique et défends l’idée selon laquelle ces deux types de cas peuvent être compris comme étant produits par un même mécanisme visant à éviter la formation de croyances fausses coûteuses. Cette comparaison nous mène naturellement à former un dilemme à propos de la rationalité des croyances. Le dilemme repose sur l’idée que bien que ce mécanisme mène à la formation de croyances irrationnelles dans les cas de duperie de soi, il ne semble pas affecter la rationa-lité du sujet dans les cas d’empiètement pragmatique : alors que les sujets autodupés sont irrationnels, les sujets décrits dans les cas d’empiètement pragmatique ne le sont pas. Pour résoudre ce dilemme sans rejeter les présupposés selon lesquels les croyances issues de la duperie de soi sont irrationnelles et que les cas sur lesquels repose l’empiètement pragmatique sont rationnels, je propose plusieurs hypothèses visant à expliquer cette différence, prouvant ainsi que ce dilemme n’est qu’apparent et que l’irrationalité de la duperie de soi ne peut uniquement dépendre de ce mécanisme sous l’influence de considérations pratiques. (shrink)

In the epistemology of disagreement literature an underdeveloped argument defending the claim that an agent need not conciliate when she becomes aware of epistemic peer disagreement is based on the idea that there are epistemic benefits to be gained from disagreement. Such benefits are unobtainable if an agent conciliates in the face of peer disagreement. I argue that there are good reasons to embrace this line of argument at least in inquiry-related contexts. In argumentation theory a deep disagreement occurs when (...) there is a disagreement between fundamental frameworks. According to Robert J. Fogelin disagreements between fundamental frameworks are not susceptible to rational resolution. Instead of evaluating this claim I argue that deep disagreements can lead to epistemic benefits, at least when inquiry is in view. Whether rational resolution is possible in cases of deep disagreements, their existence turns out to be epistemically beneficial. I conclude by examining whether this line of argument can be taken beyond research-related contexts.Dans la littérature sur l'épistémologie du désaccord, un argument sous-développé pour une approche non conciliatoire se fonde sur l'idée qu'il y a des bénéfices épistémiques à tirer du désaccord. De tels bénéfices sont impossibles à obtenir si un agent se concilie face au désaccord avec ses pairs, du moins dans les contextes liés à la recherche. Dans la théorie de l'argumentation, un désaccord profond se produit lorsqu'il y a un désaccord entre des propositions cadres. Je soutiens que des désaccords profonds peuvent mener à des avantages épistémiques, du moins dans le contexte de la recherche. Que la résolution rationnelle soit ou non possible en cas de désaccord profond, leur existence s'avère être bénéfique sur le plan épistémologique. (shrink)

Plusieurs commentateurs – incluant certains théoriciens des droits des animaux – ont soutenu que les animaux non humains ne peuvent pas être considérés comme des membres du dèmos parce qu’il leur manque les capacités critiques d’autonomie et d’agentivité morale qui seraient essentielles à la citoyenneté. Nous soutenons que cette inquiétude est fondée sur des idées erronées à propos de la citoyenneté, d’une part, et à propos des animaux, d’autre part. La citoyenneté requiert la maîtrise de soi et la sensibilité (...) aux normes partagées, mais ces capacités ne devraient pas être comprises en un sens indûment intellectualisé ou idéalisé. Des études récentes sur l’agentivité morale montrent que les relations civilisées entre les citoyens sont largement fondées, non pas dans la réflexion rationnelle et l’assentiment à des propositions morales, mais dans des comportements intuitifs, irréfléchis et habituels qui s’enracinent dans une gamme d’émotions prosociales (l’empathie, l’amour) et de dispositions prosociales (coopération, altruisme, réciprocité, résolution de conflits). Cinquante ans de recherches éthologiques ont démontré que plusieurs animaux sociaux – particulièrement les animaux domestiques – partagent le type de dispositions et de capacités rendant possible le civisme quotidien. Une fois que nous élargissons notre conception de la citoyenneté pour inclure une compréhension plus riche des bases des relations civiques, il devient évident que les animaux domestiques et les humains peuvent être les co-créateurs d’un monde moral et politique commun. Nous n’avons rien à craindre, et beaucoup à gagner, à les accueillir comme membres du dèmos. (shrink)

Narration ou argumentation? Une nouvelle polarité philosophique se dessine ainsi, chargée d'enjeux relatifs à la question de l'éthique. Par la mise en récit des expériences, la narration confère à l'identité personnelle un ancrage et une épaisseur historiques, orientant l'éthique vers un idéal substantiel de vie bonne. Par la justification rationnelle des réclamations, l'argumentation engage la responsabilité des sujets de droit, infléchissant l'éthique vers une idée procédurale de la société juste. Mais comment articuler la visée substantielle à la voie procédurale? Comment (...) assurer, sur la voie du discours, le principe de reconnaissance? Dans cette entreprise, l'éthique de la reconstruction revêt une signification décisive. C'est à introduire ce concept original que sont consacrées ces réflexions. L'auteur suit en cela une exhortation de Paul Ricoeur à qui cet essai est dédié. (shrink)

Avec en arrière-plan l’influence d’Edmund Husserl, Alexandre Koyré et Gaston Bachelard, cet article présente l’idée d’une « élucidation ontologique » des sciences, en s’appuyant sur la discussion que donne Dominique Janicaud du principe de contradiction dans son œuvre majeure La puissance du rationnel. De même que le principe de contradiction ne peut être déduit de lui-même, les sciences doivent être fondées sur quelque chose qui se situe au-delà de leur propre sphère de rationalité. De même que le principe de contradiction (...) est fondamental pour tout raisonnement, tout en présupposant simultanément la facticité de ce raisonnement, la validité des sciences est liée à leur genèse. Un résultat scientifique ne peut s’expliquer qu’en fonction du chemin qui y a conduit ; et il ne peut être accepté comme loi, principe ou théorème que pour autant que le même chemin peut à nouveau être parcouru. C’est cette historicité qui est en jeu non seulement dans l’affirmation de Bachelard selon laquelle la raison présuppose l’arithmétique, mais aussi dans le célèbre compte-rendu que donne Husserl de l’origine de la géométrie. En fait, cette question de l’histoire est encore plus ancienne, remontant au-delà du « synthétique a priori » de Kant à l’avant et après que formule Descartes dans ses Méditations et qui s’applique à la fois à la res extensa et à la res cogitans. Ou, comme l’exprime Janicaud dans Chronos : C’est ici que la philosophie rencontre la vérité historique du temps. Cette conception est défendue dans cet article en relation avec les tentatives d’éviter le problème de l’histoire qui peuvent être détectées chez les contemporains de Janicaud. (shrink)

Le problème classique des « origines » du concept de Trinité conduit traditionnellement ou bien à des approches confessionnelles qui supposent l’existence de ce concept déjà dans le texte biblique, ou bien, au contraire, à la recherche d’influences extérieures à la tradition juive ou chrétienne, dans les « triades » polythéistes. En réalité, les premiers textes chrétiens dans lesquels s’élabore réellement la doctrine trinitaire – ceux des « apologistes » du ii e siècle – montrent que 1) la source essentielle (...) est philosophique : les premiers développements de théologie trinitaire s’inscrivent dans une tradition médioplatonicienne de lecture de la « Lettre 2 » attribuée à Platon, et les affirmations de l’Écriture sont relues à la lumière de la triade platonicienne ; 2) l’idée de Trinité n’est pas apparue dans la tradition patristique comme un « mystère », mais au contraire comme une doctrine parfaitement rationnelle, et supposée même démontrer, parmi d’autres arguments, le caractère philosophique des croyances chrétiennes. La « mystérisation » de cette doctrine est un développement ultérieur. (shrink)

L'idéalisme comprend le devoir moral comme une catégorie éternelle et le formule en lois qui s'adressent aux sentiments de chaque individu. Le matérialisme, au contraire, cherche à expliquer la conscience morale par les conditions sociales et à l’exposer historiquement. L'article ci-dessus donne les grandes lignes d'une telle analyse. Il distingue entre la morale, phénomène de notre temps, l'éthique de l'antiquité et la conception autoritaire du moyen âge. La morale se base essentiellement sur la société bourgeoise, dans laquelle l'intérêt particulier et (...) l’intérêt général sont distincts. L'individu qui, dans l'activité quotidienne, ne recherche que son propre avantage, éprouve à l’appel de sa conscience, le souci de la société. L'auteur démontre ce fait au moyen d'une analyse de l’impératif catégorique de Kant.La morale bourgeoise contient déjà les germes de sa victoire sur elle- même. Elle tend vers une société dans laquelle le devoir et l'intérêt ne seront plus séparés. On retrouve cette tendance non seulement chez Kant, mais encore chez d'autres grands philosophes bourgeois. Les idées de justice, d'égalité et de liberté prennent peu à peu, au fur et à mesure que la société bourgeoise se développe, une autre signification que celle qu'elles paraissent avoir eue au début ; elles exigent aujourd'hui la modification des conditions pour l'introduction desquelles elles ont pourtant été proclamées à l'origine. Cette dialectique est une des raisons de la perplexité actuelle en matière d’idées sur le monde et la vie. Dans l'exposition de cette dialectique, l'auteur montre comment les idées bourgeoises ne vivent plus aujourd'hui dans la pensée idéaliste, mais bien plus dans la pensée matérialiste. Les deux formes principales d’expression de la morale ont actuellement, d’après M. Horkheimer, la pitié et la politique. Elles ne peuvent pas être rationnellement liées l'une à l'autre, mais le sens moral se manifeste dans toutes deux.L'impulsion morale est vivante non seulement dans la vie pratique, mais aussi dans la science. Le matérialisme nie la possibilité d'une science entièrement objective : les intérêts des hommes influencent la recherche scientifique. Il est vrai que ces intérêts, si sublimes qu'ils puissent être, ne sont pas l'émanation d’un sujet libre, comme l'enseigne l'idéalisme, mais la conséquence nécessaire du processus historique. Aussi le matérialisme n’exige- t-il nullement, pour autant que le respect de la vérité reste l'élément de base, le manque de chaque jugement moral dans la science. La croyance du positivisme actuel à la possibilité de faire des constatations affranchies de toute théorie, comme d'ailleurs son aversion envers toute théorie en général, sont dues à ce qu’il ne possède pas lui-même de grandes idées directrices. La théorie naît partout où les connaissances sont sciemment rapportées à un but, c'est-à-dire strictement en relation avec des valeurs de la pratique.Philosophical idealism conceives moral obligation as an eternal category, and formulates it in commandments that appeal to individual sentiment. Philosophical materialism on the other hand, endeavours to explain moral consciousness in terms of social conditions, and to present it in its historical perspective. This essay attempts to furnish the main features for such an analysis. It distinguishes ethics, as a phenomenon of modern times, from that of ancient times, and from the authoritative attitude in the middle ages. Its foundation rests on bourgeois society in which individual and collective interests become sharply separated from each other. The individual, who in his daily work looks to his private interests, experiences through his conscience, concern for the public welfare. H. proves this through his analysis of Kant’s categorical imperative.Bourgeois morality already contains within itself the seeds of its own dissolution. It indicates a society in which duty and interest are no longer separate. This tendency in ethics becomes manifest, not only in Kant, but also in other great philosophers of bourgeois society. With the development of the latter the ideas of Justice, Equality, and Freedom acquire a content other than that they seem to have possessed in their genesis, and to-day require that change in conditions, to effect which, they were originally introduced. This dialectical process is one of the causes of the present-day philosophical uncertainty. H. shows in his exposition of this dialectical process, how bourgeois ideas are no longer active in idealist thought, but are so in materialist thought.The two main forms in which contemporary ethics expresses itself, are according to H. pity and politics, which cannot indeed, in a rational way, be connected one to the other. Both arise out of a moral sentiment. This moral impulse is active not only in practical life, but also in knowledge. Philosophical materialism denies the possibility of completely objective knowledge : men’s interests find expression also in their cognition. Indeed, however sublime these interests are, they do not spring from „free“ beings, as idealism maintains, but are the necessary results of historical processes.Accordingly, materialism in no way claims for knowledge, freedom from all subjective valuations, but only that a consideration for truth, remain the dominant characteristic. The belief of modern positivism in the possibility of attitudes free from all valuations, as well as its disinclination for all theory, is due to the fact that it possesses no great leading ideas. In all cases is theory vindicated, only when knowledge has a definite aim, that is, when it is related to practical values. (shrink)

Lorsqu'on cherche à comprendre l'enjeu des discussions actuelles entre les philosophes anglophones de l'histoire, l'on est fatalement conduit, à un moment ou l'autre, à étudier les vues de R.G. Collingwood. Depuis la publication en 1946 de son livre posthumeL'Idée de l'histoire, les idées de Collingwood ont été à la fois un stimulant et une source de problèmes constants pour ceux qui se préoccupent de définir l'histoire comme mode d'investigation rationnelle. Au cours des trois dernières décennies, la littérature aussi bien (...) critique qu'exégétique consacrée à son œuvre s'est développée à un point tel qu'il est devenu difficile d'ignorer ses idées. (shrink)

En son principe, la raison semble etre exigence de fondement: etre rationnel, c'est expliquer les evenements en leur trouvant des causes, justifier ses affirmations en les demontrant a partir d'autres affirmations, organiser son action en la soumettant a un plan ou a un principe.[...] Il y a des lors, et c'est l'idee essentielle de Popper, une forme de pensee rationnelle, c'est-a-dire non arbitraire: c'est la pensee critique. Le principe de celle-ci, c'est de mettre a l'epreuve toutes les idees que l'on (...) emet: en partant du principe qu'elles ne peuvent acquerir de valeur qu'apres une telle mise a l'epreuve.[...] Popper ne cherche pas l'originalite mais la verite, et les theses qu'il avance n'ont pas de sens pour elles memes, mais par l'argumentation qui les soutient contre d'autres theses, parfois plus originales et seduisantes, mais a la fois non rigoureuses et pleines de prejuges dangereux pour la science comme pour la morale. (shrink)

Cette étude se place à la croisée de trois auteurs qui laissent entrevoir, à l'horizon du nucléaire, la persistance d'un même questionnement autour du concept inattendu de "déception". Le nucléaire, qui semble accompagné par une multiplication sans retour des discours sur la fin, emporte jusqu'à l'idée même de fondement, exposant la raison à l'effondrement de son "principe" et entraînant le "désappointement" du programme rationnel de la modernité. La raison semble alors incapable de se soustraire au règne du simulacre qui "instrumentalise (...) les idées mais ne les pense plus" (Levinas). Face à la recrudescence des discours catastrophistes, il s'agira alors de "démystifier l'apocalypse" et "l'alternative du tout ou rien qui transforme en un pouvoir quasi mystique l'arme de l'atome" (Blanchot). Derrida, Blanchot et Levinas, proposeront trois analyses qui semblent nous "dissuader" de penser le phénomène nucléaire selon le critère d'une vérité conventionnelle car il se présente sous les traits d'une "apocalypse sans apocalypse, sans révélation de sa propre vérité, sans savoir absolu" (Derrida). Trois apologies paradoxales qui élèvent le désastre nucléaire au rang de principe "d'époque", tout en suspendant ce geste dans l'insignifiance d'une absence de révélation et l'effondrement du sens, exposant la pensée à une "déception", un "dessaisissement", qui s'avèrent essentiels à son renouveau. Il semblait d'autant plus important, à l'heure de la post-vérité, d'analyser cette éthique de la déception qui reconduit la raison hégémonique à sa "fission" inhérente."--Page 4 of cover. (shrink)

"Ce livre propose en deux volumes une vue d'ensemble de l'histoire de la philosophie islamique depuis ses origines au ville siècle jusqu'à son déclin au IIIe siècle. Sa principale idée est que la force de la philosophie islamique à ses débuts a été la conciliation entre la raison et la foi, entre la philosophie d'Aristote et la révélation coranique grâce aux Mutazilites et aux philosophes, Al-Kindi et Al-Fârâbî. Dans ce premier livre, nous racontons la genèse de la philosophie islamique grâce (...) aux sources antiques de la Perse et de la Grèce et à la culture latine qui ont été associées à la révélation coranique. Le mutazilisme qui a été la première théologie dans l'histoire de l'Islam, a été éminemment rationnel et conciliateur. Mais le monde musulman a perdu cet héritage suite à une réaction forte des Acharites et des Hanbalites qui ont évincé les Mutazilites. Pourtant, il resta au monde musulman, la philosophie d'obédience grecque qui a parcouru un long chemin avec Al-Kindi et Al-Fârâbî. Or, celle-ci a été à son tour oubliée par les musulmans en raison d'une nouvelle orientation de la philosophie par Ibn-Rûshd et par ibn-Sina qui a abouti à son déclin."--Page 4 of cover. (shrink)

La recherche actuelle se trouve dans l'incapacité d'expliquer l'émergence de la conscience à partir du cerveau, ainsi que son efficience sur celui-ci et, par son intermédiaire, sur le corps. La faute en incombe au dualisme des substances qui constitue encore l'horizon de la science actuelle, lequel dualisme ouvre un abîme infranchissable entre la matière et l'esprit. Il convient donc de repenser les rapports de la conscience et du corps, et ce à partir de la vie qui les conjoint. Cet ouvrage (...) défend l'idée qu'une entité matérielle organisée afin de se conserver elle-même est inévitablement intéressée à sa propre conservation: pas de vie sans désir de vivre, par suite sans un sentiment de vivre qui est la vie même. La vie ne se réduit pas à sa dimension matérielle, 'machinique'. Il n'est évidemment pas question de recevoir un tel énoncé comme un dogme. L'objectif de ce livre est de l'établir rationnellement, en essayant par ailleurs de montrer comment la conscience peut surgir de la subjectivité primitive, inconsciente, qu'il faut reconnaître à tout être vivant."--Page 4 of cover. (shrink)

Nombreux signes montrent qu’Aristote a conçu la Poétique en continuité avec les livres de la Politique consacrés au problème de l’éducation. Lue à la lumière de ces textes, la Poétique manisfeste la volonté de son auteur d’attribuer à la poésie, et en particulier à la poésie tragique, la fonction d’aider les hommes adultes dont le caractère a déjà été formé, à développer la phronèsis, la sagesse pratique qui guide de manière rationnelle le comportement et stabilise l’équilibre des émotions de l’agent. (...) Si cette fonction n’est pas rendue explicite dans les pages de ce traité, c’est probablement dû à la conscience à laquelle Aristote est arrivé de ce que la tragédie peut atteindre sa finalité sans une représentation publique, au moyen de la seule lecture privée de son texte. Cette idée suffit à relâcher les liens entre la réflexion sur la poésie et l’étude des institutions politiques de la cité et de leurs tâches éducatives.RiassuntoPer molti indizi la Poetica di Aristotele si revela concepita in continuità con i libri della Politica dedicati al problema educativo. Letta alla luce di questi scritti, la Poetica manifesta la volontà dei suo autore di attribuire alla poesia, specialmente tragica, la funzione di aiutare a sviluppare negli uomini adulti e già preventivamente formati nel carattere la phronesis, la sagezza pratica che guida razionalmente il comportamento e stabilisce l’equilibrio emotivo degli agenti. Se poi questa funzione non è resa esplicata nelle pagine dei trattato, cio si deve probabilmente alla nuova consapevolezza maturata da Aristotele che la tragedia potrebbe ottenere il suo scopo anche senza la pubblica rappresentazione e mediante la sola lettura privata dei testo. Questa intuizione basta ad allentare i legami tra la riflessione sulla poesia e lo studio delle istituzioni politiche cittadine e dei loro compiti educativi. (shrink)

La philosophie kantienne du droit, qui se fonde dans l'Idée morale des droits de l'homme, a pour condition la politique (le droit public) et s'inscrit dans la perspective de l'Idée de république. La république, en son opposition au despotisme, est la manière de gouverner conformément à l'idéal de la paix perpétuelle, qui requiert, à l'intérieur des Etats et entre eux, l'exigence morale du droit public, c'est-à-dire de l'institution d'un peuple comme volonté souveraine éclairée. Mais le droit des hommes n'est sacré (...) que pour autant qu'il se fonde dans la loi morale, elle-même pensée comme sainte. l'administration de ce droit, qui n'est autre que la politique, se fonde donc dans l'Idée de Dieu. Ce livre montre comment la pensée juridico-politique procède d'une application de l'Idée pratique de liberté, comment cette pensée se constitue architectoniquement, et quels sont le sens et la valeur de la théologie morale (ou rationnelle) dans la constitution de la pensée et de l'action politiques. (shrink)

A tort. Marcuse est d'abord un philosophe qui s'inspire de la grande tradition de la philosophie allemande, celle de Kant, Hegel et Marx. Commentateur scrupuleux de Hegel, Marcuse en produit une lecture critique vivifiante, loin des idées toutes faites sur ce maître éminent. Fidèle à Marx - mais pas aux marxisme standard, ce qui lui a valu l'hostilité de tous les gardiens du temple marxiste - il lie étroitement la critique sociale à la théorie analytique de Freud. Bref avec (...) Marcuse, c'est tout un pan de la culture moderne que nous sommes invités à reparcourir. Mais Marcuse est aussi l'un des penseurs de la théorie critique. Son objet, c'est la société industrielle avancée, la nôtre. On pourrait croire que ses oeuvres décrivent notre présent alors qu'elles ont été écrites voilà un demi-siècle et plus. La "désublimation répressive", l'utilisation du principe de plaisir au profit de la domination, c'est bien quelque chose qui a pris aujourd'hui une ampleur que l'on pouvait à peine soupçonner au moment où Marcuse écrit Eros et civilisation ou L'homme unidimensionnel. Comment ne pas voir que l'extension indéfinie du marketing et des techniques de la communication produisent cette uni-dimensionnalité de la pensée que Marcuse analyse et dénonce si vigoureusement? Enfin Marcuse est un philosophe de la culture. L'art et le sens du beau sont, pour lui, essentiellement libérateurs. S'il continue de penser nécessaires l'émancipation politique et la transformation des rapports sociaux, il sait que la libération humaine est celle de l'individu qui doit reprendre possession de lui-même en se débarrasser de l'aliénation. Il ne s'agit pas de dessiner un avenir plus rationnel mais surtout la perspective d'une vie plus libre et plus belle. (shrink)

Les textes rassemblés ici constituent les « Actes » du cinquième séminaire annuel de l?Unité de recherches Phénoménologie s , qui s?est tenu à l?Université de Liège du 2 au 6 mai 2011 et avait pour intitulé Entre phéno­ménologie et psychologie. Le problème de la passivité . Sans doute le thème de la passivité n?est-il pas neuf en phénoméno­logie. Très souvent, notamment dans le monde francophone, il a été brandi pour nuancer, voire contrecarrer, une certaine conception de la phénoméno­logie qui (...) se revendique de l?idéalisme transcendantal et insiste fortement sur l?activité rationnelle du sujet connaissant. On le sait ; les « actes » psychiques qui faisaient l?intentionalité de la conscience dans la tradition brentanienne (dont héritent encore les Recherches logiques ) ont, après le tournant transcendantal, été réinterprétés par Husserl dans le cadre de l? activité noétique de l? ego , laquelle « informe » la matière sensorielle du vécu et la constitue en véritable connaissance d?objets. Or, à l?encontre de ce modèle résolument inspiré de Kant et des néo-kantiens, on a souvent fait valoir que ce qui faisait la spécificité de la phénoménologie, c?était au contraire d?avoir pu penser, dans les textes postérieurs aux Idées directrices et sous la problématique générale de la passivité, une subjectivité incarnée, ancrée dans son Lebenswelt , influencée par ses habitus. (shrink)

La diffusion du mythe de la monarchie universelle au début du XVIe siècle est strictement liée à l’ampleur des territoires possédés par Charles Quint. Pour le chancelier impérial Mercurino Gattinara, les idées universalistes et messianiques, qui accompagnaient la symbolique de l’Empire, devaient servir à légitimer une politique visant à donner une structure plus rationnelle aux territoires de Charles Quint et à garantir aux Habsbourg une influence prépondérante dans l’ensemble de l’Europe. Gattinara imaginait une sorte de monarchie supranationale organisée selon (...) le modèle mythique de l’Empire romain, capable de garantir la paix sous l’égide du christianisme. (shrink)

En instaurant un écart transcendantal entre la subjectivité et son monde, en dépouillant l'idée de toute fondation (Grund) transcendante ou rationnelle, Kant invite la philosophie à abandonner tout regard objectivant et totalisateur et à poser le problème d'une habitation pétrie de finitude. Loin de prétendre à l'exhaustivité, le présent volume explore des postures diverses d'habitation au monde par la pensée. Réparti en trois temps, il permet de cheminer dans l'histoire de la pensée et de rendre sensible la manière dont diverses (...) épistérnè ont œuvré à déjouer, à dépasser, voire même à subvertir l'interdit avancé par la Critique. Les acquis de la Critique ne cessent de hanter notre vision de la phénoménalité, du monde et de la subjectivité. La pensée kantienne a durablement imprégné la phénoménologie : le monde se décloisonne en un horizon - celui, latent, de notre expérience - qui ne cesse de relancer notre désir d'écrire le monde. Chaque proposition avance donc une manière de penser, d'habiter le monde en flirtant avec son impossible idéalisation, avec le rêve de sa totalisation. Chaque article témoigne, à sa manière, du désir qui est au cœur même de la philosophie - de cet élan qui ne cesse d'unir en séparant la pensée et son monde."--Page 4 of cover. (shrink)

Cet article interroge le rapport entre la pensée métaphysique et les propositions politiques de Spinoza. Il soutient, contre une interprétation fondée sur la systématicité de sa pensée, qu’elles ne sont pas dans un rapport de continuité déductive. En étudiant dans le détail l’effort du jeune cartésien, dans ses premiers écrits, pour déduire toute la philosophie naturelle à partir d’une seule idée première, on met en valeur une évolution dans la pensée de Spinoza : à partir de 1664, il semble admettre (...) deux modes distincts de progression – l’un déductif, l’autre historique. On montre alors que ses traités de la maturité s’éloignent progressivement du « déductionnisme » initial pour tenir compte de la variété de divers modes de penser ; cela se reflète dans l’Éthique en une conception divisée entre la « nature de l’esprit », considéré comme rationnel par une nécessité interne, et la « nature de l’homme », considéré comme irrationnel par une nécessité externe. Cette lecture permet de limiter la valeur des prescriptions que les philosophes peuvent émettre en politique. (shrink)

Leo Strauss (1899-1973), philosophe juif allemand, est connu pour sa critique aigue de l'ideal radical des Lumieres et ses derives modernes (historicisme, relativisme, progressisme et nihilisme), pour son retour a la pensee politique grecque et sa defense de l'universalite du droit naturel.Sa philosophie tient a un fil directeur : le croisement entre les heritages biblique et grec. Ce sont les Lumieres medievales, plus prudentes et rationnelles que les Lumieres modernes, qui ouvrent, a ses yeux, la question du rapport entre (...) la foi en la Loi et l'autorite de la raison, en inventant un art d'ecrire secret capable d'associer l'adresse au grand nombre et l'adresse aux lettres. Strauss defend l'idee d'un conflit irreductible et fructueux entre Athenes et Jerusalem, entre philosophie et Loi. Nous trouverions en effet dans la tension entre ces deux poles legitimes et, pour partie, contradictoires, le pouvoir de contrer le declin general de la politique contemporaine. La philosophie de Strauss nous alerte par sa critique aussi vigoureuse que mesuree de la democratie liberale moderne, par son intelligence de la tyrannie, de la persecution et de la discrimination etatiques ou sociales, et par sa mise en relief de l'importance du judaisme eclaire. Elle a ouvert la voie a un renouveau de la philosophie politique. (shrink)

SummaryA critical outline, primarily for non‐professionals, of some leading ideas and normative implications of “Bayesian Decision Theory”.Violations of the postulated transitivity of the chooser's preference relation are not necessarily symptoms of irrationality. Indeed, the overall normative constraint of “consistency” is too restrictive a guide for many real‐life choices. Rational choice might perhaps be more usefully conceived as an informal art, rather than as the pursuit, in Bayesian style, of maximal expected utility.RésuméUne description critique, destinée avant tout aux non‐professionnels, de quelques (...) idées directrices et implications normatives de la «theorie bayésienne de la décision».Le fait que la transitivité qu'on exige de la relation de préférence du décideur soit violée ne doit pas ětre nécessairement interprétée comme un signe d'irrationnalité. En effet, la contrainte normative universelle de «consistence» est un guide trop restrictif pour maint choix de la vie réelle. Le choix rationnel pourrait ětre plus utilement conçu comme un art, et non comme une recherche à la Bayes de L'utilité maximale attendue.ZusammenfassungEs wird eine kritische Darstellung einiger Hauptgedanken und normativen Implikationen der Bayesschen Entscheidungstheorie vorgelegt, die sich vor allem an Nichtprofessionelle richtet.Verletzungen der postulierten Transitivität der Relation, die das Vorziehen des Wählers ausgedrückt, sind nicht notwendigerweise Symptome für Irrationalität. Die normative Forderung der durchgängigen Konsistenz ist in der Tat als Führer in manchen aus dem Leben gegriffenen Wahlsituationen zu restriktiv. Rationale Entscheidungen sollten vielleicht in nützlicherer Weise als eine Kunst und nicht als das Verfolgen maximaler, erwarteter Nützlichkeit im Sinne Bayes' betrachtet werden. (shrink)

Tracer le panorama de l'apologétique à l'âge classique n'est pas chose facile, tant sont multiples les perspectives philosophiques et diverses les formes littéraires. La tentation est alors grande d'aligner les monographies. Le colloque de Metz (16-18 octobre 2008), dont sont issues les contributions du présent ouvrage, a choisi d'appréhender cette diversité foisonnante et mouvante en la soumettant à une unique approche, la question du croire. Tenant de l'imaginaire et du rationnel, la foi manifeste l'ambition de réaliser la synthèse du sentiment (...) et de la raison. La théologie pascalienne de la grâce fournit des éléments de réponse pour faire cohabiter ces deux principes, constituant le matériau dont d'innombrables apologies se nourriront pendant plus d'un siècle. De 1650 à 1802, de Pascal à Chateaubriand, en contexte catholique comme en contexte protestant, la réflexion est inlassablement reprise sur la possibilité de rendre raison de sa foi à autrui, comme le demande saint Pierre (1 P 3, 15), alors que les progrès de l'histoire, de l'exégèse biblique ou des sciences de la nature en renouvellent les conditions. Mais peu à peu le sujet s'affirme comme la preuve première : son expérience de la foi, le témoignage qu'il en rend, l'espace de parole qu'il ouvre à l'autre, pour mettre ses idées en débat et engager un possible dialogue, sont les nouveaux moyens de la persuasion et de la conversion. (shrink)

Le travail mené par Jonathan Israel dans sa trilogie sur les Lumières aurait fourni des éléments pour une critique de la théologie comme fondement de la politique moderne et, de ce fait, il nous aurait offert une critique indirecte à l’œuvre de Carl Schmitt. Schmitt et Israel souscrivent à l’analyse des idées majeures que Spinoza hérite de la modernité. En revanche, ils ne s’entendent pas sur l’appréciation de cette contribution ni sur le sens qu’il faut donner à cet héritage. (...) Tandis que Spinoza s’avère être l’ennemi par excellence pour Schmitt – juif, libéral et paradigmatique −, il représente pour Israel le pilier du républicanisme démocratique; alors que pour le premier le pêché originel implique l’acceptation d’une anthropologie modérément pessimiste qui fondait la nécessité de l’État, le second assure que le perfectionnement humain et l’idée de progrès sont possibles ; tandis que Schmitt justifie l’existence de la guerre et du concept de katechon en tant que piliers politiques, pour Israel la tolérance universelle d’origine baylienne se pose comme alternative ; si Schmitt considère que le dialogue et le débat constituent de simples distractions bourgeoises qui empêchent de distinguer la véritable nature de la souveraineté – la décision dans un état d’urgence –, Israel estime quant à lui que la dialogue rationnel et philosophique qui suppose la revendication de la liberté de philosopher est la seule forme acceptable pour concevoir des normes morales et politiques ; si le juriste allemand attribue à la théologie catholique l’origine de tout concept politique – au sens historique et systématique –, pour l’historien anglais c’est plutôt dans la philosophie rationnelle matérialiste énoncée par les acteurs des Lumières radicales qu’il faudrait chercher les fondements de la doctrine politique occidentale républicaine et démocratique. (shrink)

Quel message la nature nous livre-t-elle? La force s'impose-t-elle automatiquement? La théorie de l'évolution, trahie par le darwinisme social, répond-elle suffisamment aux problèmes éthiques de notre temps? Finalement, la raison du plus fort est-elle toujours la meilleure? Le préjugé est tenace : les plus forts feraient la loi. La nature le dément pourtant : les plus faibles, à l'exemple de l'enfant à naître, sont l'objet d'une protection remarquable dès leur conception et bénéficient génétiquement de pouvoirs de survie considérables. Dans cet (...) ouvrage, François Guery rétablit une vérité : la loi du plus faible. Il entreprend de réécrire l'histoire de la vie évoluée, en nuançant les apports du darwinisme à l'éthique. Il expose en profondeur l'erreur de ces idéologies qui tournent le dos à la notion de transmission intergénérationnelle. Un grand livre d'éthique qui renouvelle les débats de notre époque sur l'identité, la transmission et le droit du vivant à vivre et à s'imposer par une force qui lui est propre."--Page 4 of cover. (shrink)

1. La recherche des sources de la pensée produit un effet libérateur. — 2, 3. On trouve chez Descartes la source de la doctrine d’une science rationnelle et autonome. — 4-7. Cette idée inspire certains essais méthodiques modernes, dont l'origine cartésienne paraît assurée. — 8. En revanche, l’évidence géométrique a perdu son fondement traditionnel avec la découverte des géométrics non euclidiennes. — 9. A la certitude totale se substitue la vérité pratiquement assurée. — 10. Le sens d’aucune notion n’est fixé (...) d’une manière immuable. — 11. La connaissance n’est pas nécessairement univoque. — 12. La connaissance n’est pas purement rationnelle, — 13. même la connaissance mathématique. — 14. La nouvelle méthode part d’une sorte d’évidence qui ne s’attache pas à une notion prise à part et qui peut s’énoncer ainsi: L’unité de la connaissance scientifique consiste en ce que chaque partie en reflètele tout. (shrink)

Margaret Cavendish was an English natural philosopher. Influenced by Hobbes and by ancient Stoicism, she held that the created, natural world is purely material; there are no incorporeal substances that causally affect the world in the course of nature. However, she parts company with Hobbes and sides with the Stoics in rejecting a participate theory of matter. Instead, she holds that matter is a continuum. She rejects the mechanical philosophy's account of the essence of matter as simply extension. For Cavendish, (...) matter is also essentially living, sensing, and rational. She also rejects the mechanical philosophy's explanation of change solely in terms of transference of motion. Her own explanation of change relies upon a notion of "occasional cause." This paper argues that Cavendish's occasional causes are not to be confused with those of Malebranche; hers have some efficient causal powers. It traces the concept of an occasional cause from the ancient Stoics, through Galen, to Renaissance natural philosophers such as J. B. van Helmont, and ultimately to Cavendish and to Descartes. Thus, the aim of the paper is to explicate Cavendish's non-mechanical model of natural change and to show how the key concept in this model, that of "occasional cause," has a long philosophical pedigree. L'anglaise Margaret Cavendish pratique la philosophic naturelle. Sous l'influence de Hobbes et du stoïcisme ancien, elle a soutenu que le monde naturel créé est purement matériel ; dans le cours de la nature, il n'y a pas de substances incorporelles qui affectent causalement le monde. Elle se sépare néanmoins de Hobbes et rejoint les Stoïciens dans son rejet d'une théorie de la matière particulaire. Elle considère au contraire que la matière est un continuum. Elle rejette l'explication de l'essence de la matière comme simple extension, fournie par la philosophic mécaniste. Pour Cavendish, la matière est de plus essentiellement vivante, sentante et rationnelle. Elle rejette aussi l'explication mécaniste du changement en simples termes de transmission de mouvement. Sa propre explication du changement s'appuie sur la notion de cause occasionnelle. Cet article defend l'idée que les causes occasionnelles de Cavendish ne doivent pas être confondues avec celles de Malebranche ; les siennes ont des pouvoirs causaux efficients. Il permet done de suivre l'histoire du concept de cause occasionnelle des anciens Stoïciens, en passant ensuite par Galien jusqu'aux Philosophes de la nature de la Renaissance, comme J. B. van Helmont, et finalement jusqu'à Cavendish et Descartes. Le but de cet article est ainsi de rendre explicite le modèle que Cavendish donne du changement naturel et de montrer comment le concept clé de ce modèle, celui de cause occasionnelle, est le produit d'une longue filiation philosophique. (shrink)

Nous pouvons tous, je crois, reconnaître la justesse de la thèse d'Aristote à l'effet que le véritable raisonnement pratique a pour résultat non pas une simple croyance à propos du caractère désirable, ou même du caractère obligatoire, d'un acte, mais plutôt l'initiation effective d'une action. Cette thèse donne lieu à une énigme : comment la délibération, archétypiquement une inférence propositionnelle rationnelle , peut-elle logiquement aboutir à un acte ? L'action présuppose la motivation, mais la motivation est une force appétitive active, (...) et non pas une proposition concernant le désir ou le caractère désirable d'un acte . La raison pratique n'est pas similaire aux substances qui peuvent manifestement être mélangées les unes aux autres, mais elle est censée constituer une fusion normative régie par des principes — le choix est un appétit délibéré , comme le dit Aristote. Comment ceci est-il possible ? Les premiers pas vers une réponse peuvent être trouvés à un endroit surprenant : chez Kant. Dans la Métaphysique des Moeurs , Kant présente une théorie du désir comme appétit pour un objet par le biais d'une idée non-sensorielle de cet objet, et ce, par opposition à une inclination , un appétit direct basé sur la sensation. Kant emploie cette notion du désir pour expliquer à la fois la volonté et la possibilité d'une action accomplie par devoir : la volonté appartient à la faculté de désirer, et le devoir est l'action motivée par un désir pour un acte par le biais d'une idée appropriée de cet acte. Kant nomme notre susceptibilité à ce type de désir laquelle constitue une condition nécessaire à la moralité le sentiment moral . Ce sentiment rend compte du caractère pratique de la délibération morale et de son rapport au plaisir et à la douleur pratiques d'une façon qui aurait, je crois, plu à Aristote. Le devoir est donc un exemple d'un appétit délibératif . Ce schème kantien n'est pas simplement intéressant d'un point de vue historique : il s'accorde remarquablement bien avec certains travaux récents en psychologie motivationnelle et hédonique.We all can, I think, appreciate the justness of Aristotle's view that genuine practical reasoning ends not in a mere belief about the desirability, or even obligatoriness, of an act, but in the actual initiation of action. This yields a puzzle: how can deliberation, archetypically a rational, propositional inference , logically terminate in an act? Action presupposes motivation, yet motivation is an active appetitive force, not a proposition about desire or desirability . Unlike substances can obviously be mixed together, but practical reason is supposed to a principled, normative fusing — choice is deliberated appetite , as Aristotle puts it. How is this possible? The beginnings of an answer can be found in a surprising place: Kant. In The Metaphysics of Morals Kant gives a theory of desire as appetite for an object through a non-sensory idea of it, in contrast to inclination , a sensation-based direct appetite. Kant uses this notion of desire to explain both will and the possibility of action from duty : will belongs to the faculty of desire, and duty is action motivated by a desire for an act through an appropriate idea. Kant terms our susceptibility to this sort of desire moral feeling , a necessary condition for morality. It accounts for the practicality of moral deliberation, and its linkage to practical pleasure and pain, in a way Aristotle would, I think, have found congenial. Duty, then, is an example of deliberated appetite . The Kantian scheme is not merely of historical interest: it fits surprisingly well with recent work in motivational and hedonic psychology. (shrink)

Nous invitons ici à une véritable promenade intellectuelle qui nous conduit à creuser l'histoire de la pensée et du penser en Islam pour y retrouver des rationalistes invétérés et endurcis dont le souci fut de défendre la raison au prix de leur foi : ce sont les rationalistes qu'on appelle communément " Mu'tazila ". Très tôt, ce mouvement prit une dimension rationnelle en développant au sein de l'Islam les thèses critiques et philosophiques les plus inattendues d'une religion. Cette histoire des (...) idées que nous voulons parcourir nous mènera au " siècle des lumières en Islam " même si l'expression est quelque peu contestée par certains intellectuels musulmans qui pensent à un manque de considération pour les nouveaux penseurs de l'Islam comme si le moment de la bonne pensée n'est pas le leur. On peut leur donner raison. L'histoire ne bégaie pas toujours. Elle est parfois infidèle. Telle est malheureusement l'histoire de l'Islam. Une histoire d'hybridation et parfois d'infidélité au texte. Apparue comme une religion de salut et de raison, son image est ternie aujourd'hui par ceux qui, au prix du glaive, substituent la modernisation de la pensée islamique à une islamisation violente de la modernité. (shrink)

Cet article est consacré à la théorie des causes de Plutarque dans ses rapports avec le platonisme des premiers siècles de l’époque impériale. Le texte le plus important se trouve dans les chapitres 47-48 du dialogue De defectu oraculorum, où Plutarque présente une théorie dualiste des causes, qui admet deux genres de cause : d’une part la cause divine et rationnelle, qui comprend la cause finale et la cause efficiente, d’autre part la cause nécessaire et matérielle, qui comprend la matière (...) et la cause instrumentale. Cette version de la théorie des causes dépend, de manière directe ou indirecte, du Timée de Platon. Dans d’autres ouvrages, comme le De animae procreatione, Plutarque ajoute deux causes différentes, à savoir la cause paradigmatique, qui s’identifie avec le monde des idées ou avec dieu lui-même, et la cause du mouvement, représentée par l’âme pré-cosmique irrationnelle. Il est intéressant de remarquer que, dans son exposition de la théorie des causes, Plutarque emploie la description prépositionnelle, très répandue dans les écoles philosophiques : l’agent est donc to hyph’hou, le paradigme to pros ho, la matière to ex hou, alors que la cause finale est indiquée avec la formule to dia ho. (shrink)