Çocuk evliliği, tarih boyunca farklı toplumlarda bilinen ve uygulanan sosyal bir olgu olsa da son zamanlarda, modern duyarlılıkları giderek daha fazla rahatsız eden bir hal almıştır. Son iki asır öncesine kadar, Avrupa hukuki düşüncesinde çocuklar yargı önünde farklı bir muamele görmelerine imkan veren istisnai bir statüye sahip değildi. Diğer taraftan, İslam hukukunun çocuklara, özel bir hukuki statü kazandırma konusunda bazı öncü adımlar attığını söyleyebiliriz. Nitekim, en eski İslam hukuku kitaplarının bile, insanın fiziksel ve zihinsel gelişim aşamalarına ve her bir aşamada (...) ortaya çıkan hukuki hükümlere dair son derece teknik ayrıntılarla dolu olduğunu görebiliriz. Ancak çocuk hakları konusundaki bu erken farkındalığa rağmen, çocuk evliliği olgusu hem İslam toplumlarında hem de İslam hukukunda kendini gösterebilmiştir. Çünkü, İslam çocuk hukuku, ilk ortaya çıktığı dönemin kültürel şartlarından ciddi şekilde etkilenmiştir. Üstelik bu kültürel şartlar, İslam dünyası boyunca İslam çocuk hukukunun temel zemini olma işlevini sürdüre gelmiştir. Bu çalışma, alimlerin çocuk evliliğini delillendirmek üzere yapageldikleri bazı aşırı yorumları ortaya koymaya ve konuyla ilgili âyetleri metinsel bağlamıyla daha uyumlu bir şekilde okumaya çalışmaktadır.Özet: Her bağlam için geçerli olabilecek, standart bir çocuk tanımı yapmak göründüğünden daha güçtür. Bu nedenle çocuk araştırmaları sahasında çalışan akademisyenlerin, muhtelif sosyal disiplinler tarafından yapılacak herhangi bir çocuk tarifi konusunda memnuniyetsizlik içinde olması doğaldır. Diğer yandan, İslam hukukunda baştan beri ayrıntılı bir çocuk hukuku teorisi mevcuttur. İslam hukuk düşüncesinde, insanlar doğum ile yetişkinlik arasındaki gelişim döneminde üç aşamadan geçerler: Çocukluk (küçüklük), buluğ ve rüşt. Bütün fıkıh mezhepleri, insanın doğumu ile ergenliği arasındaki dönemde küçük çocuk sayılacağı kanaatindedirler. Bu çocukların mallarının en iyi şekilde idare edilebilmesi için yasal temsilcileri bulunmak zorundadır. Fakîhler çocuğun velisinin, özellikle de baba veya baba tarafından dedenin, velâyeti altındaki küçük çocuklar üzerinde mücbir bir yetkisi olduğu (velâyet-i mücbire) konusunda geniş bir fikir birliğine sahiptirler. Buna göre veliler, velâyetleri altında bulunan çocukları uygun gördükleri kişilerle evlendirme yetkisine de sahiptirler. Fakat zaman zaman beşik kertmesi olarak da anılan bu uygulama bir ön sözleşmeden ibarettir. Yani bu sözleşme doğrudan doğruya fiziksel boyutları da olan müşterek bir evlilik hayatını meşru kılmamaktadır. Çünkü cinsel hayatın ancak buluğdan sonra gerçekleşmesi ön görülmektedir. Modernite öncesi İslam tarihi boyunca, İbn Şubrume (ö. 144/761), Ebû Bekr el-Esamm (ö. 200/816) ve Osman el-Bettî (ö. 143/760) gibi bir kaç fakih dışında küçük çocukların evlenmesine kategorik olarak karşı çıkan kimselere pek rast gelinmemektedir.Hanefi mezhebinde, herhangi bir zihinsel özrü olmaksızın buluğa eren erkek ve kız çocuklar evlilik konusunda mücbir velâyetin kapsamı dışına çıkarlar. Bu, evlilik sözleşmelerini bizzat gerçekleştirebilecekleri anlamına gelmektedir. Fakat veli, uygunsuz bulduğu evliliğe karşı dava açarak bunu yargı yoluyla geçersiz kılma yoluna gidebilir. Diğer üç Sunnî mezhep ise erkek ve kız çocuklar arasında bir ayrım yapar: Buluğa eren erkek kendi evlilik akdini yapabilme hakkını elde ederken aynı durumdaki kız çocuklar velâyet altında kalmaya devam ederler. Şâfiʿî mezhebine göre, velâyeti gerekli kılan illet (bekaret) hâlâ geçerliliğini korumaktadır. Dolayısıyla veli, kızları evlendirme konusundaki icbâri yetkisini elinde tutmaya devam etmektedir. Bu durumda kızın rızasının alınması, akdin geçerliliği için şart olmaktan ziyade sadece nezaket gereğidir. Rüşte ulaşmak veya fizyolojik olgunlaşma sürecini tamamlamak ise İslam hukukunda evlilik için şart görülmemiştir.Modern zamanlara kadar geleneksel İslam hukukunun erken evlilik lehinde gösterdiği bu yaklaşımda herhangi bir değişiklik olmamıştır. 1917 yılında çıkan Hukuk-ı Aile Kararnamesi daha önce benzeri görülmemiş bir dizi düzenleme getirmiştir: İlk olarak, evlilik yaşı erkek için on sekiz kız için ise on yedi olarak belirlenmiştir. On sekiz yaşın altındaki erkeklerin hakimden evlenme izni alması; on yedi yaşından küçük kızların ise hem veli onayı hem de hakim iznine sahip olması zorunlu hale getirilmiştir. On iki yaşın altındaki erkekler ile dokuz yaşından küçük kızların ise asla evlendirilemeyeceği kararlaştırılmıştır.Mantıkî bağlam ve sentaktik yapı elverişli olmamasına rağmen fakihler çocuk evliliğini desteklemek üzere bazı Kur’ân âyetlerine (Nisâ 4/3-6, Nisâ 4/127, Talâk 65/4) referansta bulunmuşlardır. Makale içeriğinde detaylı şekilde açıklandığı üzere zorlama yorumlamalarda bulunmuşlardır. Bu makale, söz konusu âyetlere daha tutarlı bir yorum getirmeye çalışmaktadır. Aynı şekilde, Kur’an’ın çocuk evliliğini kolaylaştırıcı bir tavır içerisinde olmadığını, çocukların evlendirilebilmesi yönündeki yaklaşımların tarihsel ve kültürel şartlara bağlı olarak yapılan bazı zorlama yorumlara dayandığını ileri sürmektedir.Hz. ʿÂişe’nin Hz. Peygamber ile oldukça erken bir yaşta evlendiğine dair nakledilen rivâyet de konuyla ilgili olarak ileri sürülen başka bir argümandır. Bu rivâyetin sahih olduğuna inanılmaktadır. Buna rağmen ilginç bir şekilde bu rivâyet çok az fakih tarafından kullanılmıştır. Bunun sebebi, fakîhlerin Hz. Peygamberin mahremiyetinden bahsetmek istememeleri olabilir. Rivâyetin hücciyeti konusuna kuşkuya kapılmış olmaları da mümkündür. Söz konusu rivâyete daha yakından bakıldığında, ifadedeki menfi üslup hemen dikkat çekmektedir. Çünkü rivâyette Hz. ʿÂişe, Hz. Peygamberle evlendiği günü anlatırken sürekli olarak fizyolojik ve psikolojik açıdan olumsuz koşullardan bahsetmektedir. Nitekim Hz. ʿÂişe birden bire oynamakta olduğu salıncaktan alınmakta ve kendisinin de bilmediği bir yere doğru götürülmektedir. Rivâyet, sadece çocuk evliliğinin cevazını ortaya koymakla yetinmemekte, sanki aynı zamanda çocukların uygunsuz koşullardaki evlilik taleplerine bile itaatkar olmaları gerektiğini salık vermektedir. İçerik yanında teknik olarak bakıldığında bu rivâyet, haber-i vâhiddir. Çünkü rivâyet, sadece Hz. ʿÂişe tarafından bilinebilecek detayları içermektedir. Tarihî açıdan bir öneme sahip olmasına rağmen dinî hükümlere kanıt olma niteliğinden yoksundur. Çünkü bu rivâyette, râvi konuyla ilgili Hz. Peygamber’e ait resmi bir açıklamayı nakletmemekte; sadece kendi zaviyesinden maruz kaldığı bir durumdan bahsetmektedir. (shrink)

Tefvîz meselesi ictihada başvurmaksızın ilkten hüküm koyma esasına dayanan girift bir meseledir. Şer’î ahkâmın kaynağı ya vahiy veya vahyin ışığında ictihaddır. Tefvîzde ise hüküm herhangi bir vahiy veya ictihada dayanmayıp, Allah tarafından daha önce verilen yetkiye dayanmaktadır. Tefvîzde ilkten ve re’sen bir hüküm koyma söz konusudur. Usulcüler arasında böyle bir yetkinin imkanı tartışılmış, mesele etrafında kabul ve red şeklinde temel iki görüş ortaya çıkmıştır. Bu ihtilafın temelinde hüsün ve kubuh etrafındaki kelamî tartışmaların önemli rol oynadığı anlaşılmaktadır. Tefvîzi kabul eden usulcüler (...) kendi içerisinde aklen cevaz verenler; hem aklen hem de fiilen mümkün görenler şeklinde ayrışmışlardır. Kabul eden usulcüler detayda da ihtilaf etmişler kimi usulcüler tefvîze peygamber, müctehid/âlim ve hatta âmmî bakımından cevaz verirken, kimisi sadece peygamber bakımından, kimisi hem peygamber hem de müctehidler bakımından cevazına hükmetmişlerdir. Çoğunluğu Mu‘tezile mensubu olan usulcüler ise ne aklen ne de fiilen gerçekleşmesini mümkün görmemişlerdir. Hem aklen hem de fiilen cevaz veren ve tefvîzi peygamber ve âlimlere teşmil eden usulcüler arasında Mu’tezilî âlim Müveys b. İmrân’ın adının ön plana çıktığı görülmektedir. İmam Şâfiî ve Şâfiî usulcüler de aynı grup içerisinde yer almış olmakla birlikte özellikle İmam Şâfiî’nin görüşü noktasında net bilgiler sunulamamıştır. Hem aklen hem de fiilen gerçekleştiğini kabul eden usulcüler görüşlerini aklî ve sem’î delillerle temellendirmeye çalışmışlardır Tefvîze cevaz veren usulcüler ayrıca tefvîzi şer’î hükmün kaynaklarından biri olarak kabul etmişlerdir. Tefvîze cevaz vermeyen ve çoğunluğunu fukahâ/Hanefî metoduna mensup alimlerin oluşturduğu usulcüler ise şer’î hüküm kaynaklarının vahiy ve ictihad olduğuna vurgu yaparak peygamber de olsa bunların dışında başka bir teşrî’ kaynağı bulunamayacağını iddia etmişler, onlar da iddiaların aklî ve naklî delillerle gerekçelendirmeye çalışmışlardır. Şîî usulcüler arasında tefvîzi temelden reddedenler olduğu gibi kabul ve red şeklinde sünnî usulcülerle benzer yaklaşımlar sergileyen alimler de bulunmaktadır. Bazı aşırı Şîa fırkaları arasında tekvînî tefvîz denen bir anlayış da bulunmaktadır. Bu anlayışa göre âlemin yaratılması, idare edilmesi, öldürme, diriltme, rızık verme, âhirette ceza ve mükâfat verme gibi hususlar Allah tarafından Hz. Peygamber, Hz. Ali ve imamlara havale edilmiştir. Fakat bu anlayış mutedil Şîa alimleri tarafından şiddetle reddedilerek bunu savunanların küfrüne hükmedilmiştir. Kimi usulcülerin ictihadla tefvîzi birbirine karıştırdıkları veya en azından tefvîzi de ictihad kapsamında gördükleri anlaşılmaktadır. Oysaki tefvîzin en temel özelliklerinden biri ictihada başvurmadan hüküm vermektir. Dolayısıyla böyle bir yaklaşım isabetli gözükmemektedir. (shrink)

Sosyal değişim her toplumsal yapıda aynı biçimde gerçekleşmemektedir. Bu bağlamda her toplum modernleşme sürecini kendine özgü dinamiklerle tecrübe etmektedir. Bu dinamikler, modernleşme sürecine dâhil olmak isteyen ülkeler için ya üstten ya dışarıdan bir müdahale ile başlamıştır. Devletin modernleşme girişimlerine bağlı olarak ise bireysel ve toplumsal yapıda pek çok farklılaşma baş göstermiştir. Zira devleti idare eden güçlerin kısa vadede birçok kez değişmesi ile asrîleşme yolundaki toplum, yeni bir düşünce yapısı ve buna uygun modernleşme adımları ile karşı karşıya kalmıştır. Ancak bu farklılaşma (...) her zaman devletin öngördüğü ve düzenlediği şekilde gerçekleşmemiştir. Bu anlamda toplum değişim hususunda farklı tepkiler ortaya koyarak kabullenme ya da direnç gösterme yoluna gitmiştir. Değişimin, halk nezdinde başarılı bir şekilde meşrulaştırılamaması buna rağmen çeşitli yaptırımlarla işe koşulması ise yeni normların halk arasında içselleştirilememesine sebep olmuştur. Toplum tarafından içselleştirilemeyen modernleşme hareketleri ise yüzeysel ve biçimsel olarak uygulanmaya çalışılmıştır. Ancak zaman içerisinde enformasyon olanaklarının gelişmesi ve devlet içerisindeki kademelerin hem siyasal hem de sosyal düzlemde birbirleriyle yakınlaşması neticesinde modernleşme kendi motivasyonunu içsel süreçlerden almaya başlamıştır. Böylece günümüze gelirken doğu-batı arasında ancak kendine özgü motifleri de sahiplenen eklektik bir kültür ortaya çıkmıştır. Bu çizgide yetişen bireyler de kendi modernleşme tecrübesini yaşarken toplumun kalıplarını da uygulayagelmiştir. Toplumda oluşan bu kalıplar bireylerin duygulanım ve mahcubiyet eşiklerini değiştirmiştir. Böylece insan uygarlaşırken dışarıdan başlayan kontrol duygusu öze doğru inmiştir. Bu alt yapıdan hareketle çalışmamızın amacı, Norbert Elias’ın uygarlık kuramı kapsamında, Türk modernleşmesinin beraberinde getirdiği değişimin sosyal ve bireysel anlamda tekil insanın duygulanım eşiğini nasıl değiştirdiğini kılık kıyafet üzerinden okumaktır. Çalışmanın ilerlemesi için literatür taramasını tercih edilmiştir. Araştırma, konu olarak kılık kıyafet, zamansal olaraksa II. Mahmud döneminden (1785-1839) erken Cumhuriyet devrine kadar olan süreç ile sınırlandırılmıştır. Böylece çalışma, 200 yıl öncesine dayanan Türk modernleşme serüvenine kadar geriye giderek bugüne dair çıkarımlar yapmıştır. Çalışma üç ana bölüme ayrılarak ele alınmıştır. Bu bölümler ortaya koyulurken konular sık sık “din” teması ile ilişkilendirilmiştir. (shrink)

This book marks a departure towards a theory of jewelry, something hitherto non-existent. The question is: what do I see and what's behind it? 'Thinking Jewellery' is published to accompany the 6th session of the Colloquium to be held at Idar-Oberstein.

This paper reports on the experiences of creative practice graduate researchers and academic staff as they seek to comply with the requirements of the Australian National Statement on the Ethical Conduct of Research Involving Humans. The research was conducted over a two-year period (2015 to 2017) as part of a wider project ‘iDARE – Developing New Approaches to Ethics and Research Integrity Training through Challenges Presented by Creative Practice Research’. The research identified the appreciation of ethics that the participants acquired (...) through their experience of institutional research ethics procedures at their university. It also revealed a disjunction between the concepts of ethics acquired through meeting institutional research ethics requirements, the notion of ethics that many researchers adopt in their own professional creative practice and the contents of professional codes of conduct. A key finding of the research was that to prepare creative practice graduates for ethical decision-making in their professional lives, research ethics training in universities should be broadened to encompass a variety of contexts and enable researchers to develop skills in ethical know-how. (shrink)

Ahmed b. Hanbel, vefatıyla neticelenen hastalığı esnasında oğlu Abdullah’tan, şu hadisin el-Müsned’inden çıkartılmasını istemiştir: “Allah Rasûlü ‘Ümmetimi Kureyş’ten şu grup helâk edecek’ buyurunca oradakiler ‘(bu durumda) bize neyi emredersin?’ diye sordular. O da ‘İnsanlar onlardan uzak durup ayrılsalar!’ cevabını verdi”. Ahmed b. Hanbel bu hadisin, diğer rivayetlerle çeliştiğini düşünmektedir. Oğlu Abdullah’a göre bu hadisin çeliştiği rivayetler, Hz. Peygamber’in idarecilere itaat etmeyi ve onlardan kaynaklanan yanlışlara karşı sabırlı olmayı emrettiği haberlerdir. Ahmed b. Hanbel’in tavrı ve bunun sebebi esasen açık ve net (...) gibi görünmektedir. Buna rağmen daha sonra gelen ilim adamları, onun bu tavrı ile ilgili farklı değerlendirmeler yapmışlardır. Bu değerlendirmelerden birine göre İmam’ın tavrı, kendi açıklamasında da dikkat çektiği üzere hadisin şaz olması yani halkın idarecilerle ilişkilerini düzenleyen diğer rivayetlerle çelişmesidir. Bu bakış açısı, İmam’ın açıklamasıyla uyum içinde olmasına ilaveten aynı hadisin Buharî ve Müslim gibi meşhur muhaddisler tarafından nakledilmesi açısından da önemlidir. Zira bu yorumun ulaştığı sonuca göre Buharî ve Müslim’in sadece sahih olan hadisler ihtiva ettikleri iddiasıyla takdim ettiği el-Câmi‘u’s-sahîh isimli eserlerinde, bu şarta uymayan rivayetler de bulunabilmektedir. Bununla birlikte söz konusu hadisin hem sened hem de metni üzerinde yapılan incelemeler şaz iddiasının doğru olamayacağını göstermektedir. Nitekim hadisi nakleden dört ravinin tamamı, içinde Ahmed b. Hanbel’in de bulunduğu münekkitler tarafından güvenilir bulunmuştur. Nitekim İmam, el-Müsned’inde bu ravilerin çok miktarda hadisine yer vermektedir. Hadisin metin açısından da şaz olmadığını söylemek mümkündür. Zira metnin birinci cümlesi olan “Ümmetimin helâki Kureyş’in elinden olacak” şeklindeki tespiti, farklı onlarca hadiste görebilmek mümkündür. Bu hadislerden pek çoğu el-Müsned’de bizzat Ahmed b. Hanbel tarafından da nakledilmiştir. Şaz addedilen kısmın “İnsanlar onlardan uzak dursalar” şeklindeki ikinci cümle olması da pek muhtemel görünmemektedir. Zira zalim idarecilere karşı bundan çok daha şiddetli tepkileri emreden hadislerden onlarcası yine bizzat Ahmed b. Hanbel tarafından nakledilmiş durumdadır. Ahmed b. Hanbel’in, bu hadisi kitabından çıkarmak istemesinin sebebi bağlamında ortaya atılan ikinci iddiaya göre İmam, dönemin yönetimiyle iyi geçinmek amacıyla böyle bir talepte bulunmuştur. Zira bu dönemde Abbasî iktidarı, hadisçileri büyük bir sıkıntıya sokan Mihne sürecine son vermiş, ulemaya karşı yumuşama politikası gütmeye başlamıştır. Ahmed b. Hanbel de yönetimin bu uzlaşma arzusuna olumlu cevap vermiş ve bu çerçevede idareciye karşı sergilenecek sert tutuma işaret eden hadisleri kitabından çıkarmak istemiştir. Fakat bu iddia da yaşadığı dönemde iktidara karşı takındığı tavır sayesinde toplum önderi haline gelmiş Ahmed b. Hanbel gibi bir şahsiyetle uyuşmaz. Zira o idareci ve toplum arasındaki ilişkilerin keyfiyeti ve sıhhati konusunda gerek tavsiyeleri gerekse fiilî tatbikatı ile örnek ve simge haline gelmiştir. Hayatını Hz. Peygamber’in mirası olan hadisleri nakletmeye ve doğru anlaşılmasına hasreden böyle bir şahsiyetin, sırf iktidarla iyi geçinmek adına, sened ve metin itibariyle usûl problemi olmayan rivayetleri el-Müsned’den çıkartılması emrini vermesi çok da doğru görünmemektedir. Bu konuda yapılan üçüncü yoruma göre Ahmed b. Hanbel’in bu hadise yönelik tavrı, manasının istismara müsait olmasıdır. Nitekim İmam’ın bizzat kendisi, ehl-i bid‘attan bazılarının bu hadisi delil getirip iktidara karşı toplumda ayrımcılık yaratacak davranışlara yöneldiğini söylemiştir. Elimizde bu son yorumu güçlendiren başka veriler de vardır. Nitekim o aynı tavrı, iktidara karşı silahlı mücadeleyi emreden başka hadisler hakkında da göstermiş; bunların kitabından çıkartılmasını istemiştir. Bu tavrından anlaşıldığına göre Ahmed b. Hanbel, zalim idareciye karşı, toplumda kargaşa ve fesada sebep olacak fiilî ve silahlı mücadeleye kalkışılmasını istememektedir. Öyleyse denilebilir ki İmam’ın söz konusu hadisle ilgili tavrı, hadisin özellikle “insanların böyle idarecilerden uzak durması” yönündeki ikinci cümle ile ilgilidir. Zira İmam’ın yaşadığı dönemde Mutezile ve Haricîler gibi bazı gruplar böyle hadisleri delil getirerek toplumda tefrikaya sebebiyet vermişlerdir. Bunu bilen ve bizzat gören İmam, böyle grupların toplumsal birlik karşıtı amaçlarına alet edilebilir düşüncesiyle idarecilere karşı “uzak durmaya çalışmak” gibi basit gibi görünen tepkilere yer veren hadislerin bile kitabından çıkarılmasını istemiştir. Sonuç olarak ifade etmek gerekirse onun bu hadis hakkındaki “diğer rivayetlerle çelişiyor” şeklindeki tavrını, “Müsned’imde oluşturmaya çalıştığım ideal idareci-toplum ilişkisi ile çelişiyor” şeklinde anlamak gerekecektir. (shrink)