Une introduction rapide aux problèmes fondamentaux de l'éthique, ce travail consiste en des réponses pointues et profondes aux questions fondamentales: * les obligations légales ont-elles un poids moral? * peut-on agir immoralement envers soi-même? * Quelle est la base objective des revendications morales légitimes? * Comment savons-nous le bien du mal? * Comment peut-il y avoir une responsabilité morale dans un monde déterministe? -/- Rigoureux mais accessible, ce travail est une introduction idéale à l'éthique analytique et à la (...) théorie de la valeur. (shrink)

De manière étonnante, la philosophique occidentale a toujours eu du mal à penser la vie. Elle a toujours eu bien des choses à nous dire sur la vie heureuse, la vie politique, la vie animale, l’éthique de la vie, la vie des hommes illustres… il lui est même arrivé de se risquer plus avant pour nous parler du vivant, voire du vécu. Et pourtant, ce qu’il en est de la vie elle-même, non pas de la vie en certaines de (...) ses manifestations régionales, mais de la vie en tant que telle, voilà ce qui pou... (shrink)

Il est assez rare qu’un concept philosophique s’échappe de l’arène académique. C’est pourtant le cas du concept de spécisme, qui a fait une entrée remarquée dans la sphère publique au cours de la dernière décennie. Il est désormais au cœur du débat de société sur nos devoirs envers les animaux non humains. Hélas, ce concept et les enjeux qu’il soulève sont souvent mal compris. Nombreux sont les auteurs qui contestent sa légitimité alors qu’ils le maitrisent mal. D’autres l’utilisent plus volontiers (...) sans toutefois mieux le comprendre. Les confusions qui entourent cette notion l’empêche de contribuer à la discussion autant qu’elle le pourrait. Le présent ouvrage entend remédier à cet état de faits en donnant de la notion de spécisme une présentation à la fois assez précise pour rendre justice aux discussions philosophiques dont elle fait l’objet et suffisamment claire pour être accessible à quiconque s’intéresse au statut moral des animaux. Il se divise en deux parties. La première aborde des questions ontologiques : Qu’est-ce exactement que le spécisme ? À quelles conditions existe-t-il ? Ces conditions sont-elles remplies dans les faits ? Quant à la seconde, elle porte sur des questions éthiques : Le spécisme peut-il être justifié ? Faut-il au contraire le condamner au même titre que le racisme et le sexisme ? (shrink)

Le mal est un πoλλαχ ς λɛóμɛvov dont les multiples acceptions sont ordonnées selon la division traditionnelle entre le mal naturel ou physique et le mal moral. Le mal naturel désigne la violence que vit et subit l'homme lorsque la nature ou le monde contrecarre sa vie et ses projets: catastrophes naturelles, maladie, souf-france, mort. Ce mal naturel traverse et transit l'existence humaine; dans la mesure où il empêche la réalisation des projets humains et compromet l'ouverture en avant de l'existence (...) humaine, il est ce que Kant nomme anti-final. Le mal est un événement du monde indépendant de la volonté de l'homme. Le mal vient d'un autre et cet autre c'est la nature, le monde ou Dieu. Le mal n'est pas un événement inscrit dans l'horizon de la volonté du sujet mais il est imputé à un autre que soi mais qui a la particularité de conditionner mon être. Le mal est alors un concept de l'être en général, de l'être considéré comme englobant aussi bien l'être que nous sommes nousmêmes que l'être que nous ne sommes pas nous-mêmes. Cependant, cette compréhension du mal n'exclut pas tout lien avec la liberté. (shrink)

Lorsque l’on s’interroge sur l’éthique du numérique, deux approches sont possibles. La première consiste à la considérer comme une éthique appliquée, une branche de l’éthique générale. Les principes éthiques généraux nous donneraient la capacité de discerner le bien et le mal ; les appliquer au numérique nous permettrait ainsi d’expliciter, à partir de ces principes, des normes de comportements dans ce domaine particulier. Mais cette approche ne prend pas en compte le fait que les principes éthiques puissent découler des (...) conditions concrètes de leurs applications. Nous pouvons donc considérer une seconde approche, qui consisterait à partir de l’analyse du domaine du numérique pour fonder sur ses caractéristiques la réflexion morale. Par conséquent, l’éthique du numérique ne serait pas une éthique appliquée, mais une éthique première. Cet article tente de poser les bases pour une réflexion sur l’éthique du numérique qui prendrait en considération les changements de culture et de valeurs engendrés par les nouvelles technologies. (shrink)

Mon corps est-il un objet parmi d'autres dans l'espace ou bien crée-t-il l'étendue qu'il perçoit jusqu'à l'écho des étoiles? À quelle spatialité suis-je assujetti pour être relié de l'intérieur au monde et aux autres corps qui m'entourent? Les dimensions de l'espace sont-elles des coordonnées de la matière morte ou sont-elles des variations modales de mon esprit? C'est à la découverte de la spatialité du corps vivant que nous invite Guy-Félix Duportail dans son Analytique de la chair. il nous (...) apprend, entre autres, que la phénoménologie et la psychanalyse se rencontrent en ces lieux de la chair suivant des principes topologiques communs. Guy-Félix Duportail dessine le schéma intérieur de la subjectivité comme se donnant à l'extérieur, dans le monde. La subjectivité incarnée se retourne comme un gant et se retrouve ainsi exposée au-dehors, dans son sinthome, comme disait Lacan, dans son implexe, comme disait Merleau-Ponty. Dans tous les cas, elle se réalise dans une création réparatrice de son mal-être. L'immanence est donc dans la transcendance, et l'espace-temps se réfléchit dans la chair, dans les tourbillons de sa jouissance. La présente Analytique de la chair révèle qu'un corps sans organes (Deleuze et Guattari) est certes moins qu'un noeud, mais demeure plus qu'un emmêlement, et qu'une chair sublime mais sans corps (Levinas, Henry) ne fait du visage qu'un masque, et de la Vie glorieuse du Moi qu'un éloge de la pulsion de mort. (shrink)

L’assimilation des notions de bien et de mal par Spinoza à des modes de l’imagination est souvent comprise comme une critique radicale invalidant les valeurs morales. Dans cette optique l’auteur de l’Ethique apparaît comme le précurseur d’une philosophie par delà bien et mal. L’article s’inscrit en faux contre cette interprétation hâtive et met au jour la positivité des concepts de bien et du mal, en analysant les raisons pour lesquelles la critique spinoziste n’entraîne pas paradoxalement leur (...) rejet mais leur conservation au sein d’une éthique de la puissance. (shrink)

La philosophie de tradition analytique, née à la fin du siècle dernier des critiques de l'idéalisme en Allemagne et en Grande-Bretagne, a connu des développements très variés au vingtième siècle, du réalisme à l'empirisme logique et à la philosophie linguistique. Aujourd'hui elle semble avoir éclaté, aussi bien dans ses méthodes que dans ses doctrines, en de multiples tendances. Le but de cet ouvrage est de présenter cette diversité non seulement dans les domaines " classiques " comme la philosophie (...) de la logique et du langage, la philosophie des mathématiques ou la théorie de la connaissance, mais aussi dans ceux où la contribution de la philosophie analytique est moins connue, en métaphysique, en philosophie de la religion, en philosophie de l'esprit, en éthique, en esthétique, en philosophie politique ou en histoire de la philosophie. Mais il s'agit aussi de révéler, à travers ces développements, la continuité d'une tradition et d'un style, qui incarne, au sein de l'espace pluriel de la philosophie contemporaine, l'une des figures du rationalisme. (shrink)

Les approches de la tradition philosophique de la morale reposent principalement sur des concepts et des théories métaphysiques et théologiques. Parmi les concepts éthiques traditionnels, le plus important est la théorie du commandement divin (DCT). Selon la DCT, Dieu donne des fondements moraux à l'humanité par sa création et par la Révélation. Morale et Divinité sont inséparables depuis la civilisation la plus lointaine. Ces concepts plongent dans un cadre théologique et sont principalement acceptés par la plupart des adeptes des trois (...) traditions abrahamiques : le judaïsme, le christianisme et l'islam : la partie la plus considérable de la population humaine. Tenant la foi et la Révélation pour ses fondements, les Théories du Commandement Divin ne sont pas strictement sujettes à la démonstration. Les opposants à la conception de la morale du Commandement divin, fondée sur l'impossibilité de démontrer ses présupposés métaphysiques et religieux, ont tenté pendant de nombreux siècles (mais sans succès) d'en dévaloriser l'importance. Ils ont soutenu l'argument selon lequel il ne montre pas de preuves matérielles et de cohérence logique et, pour cette raison, ne peut pas être considéré à des fins scientifiques ou philosophiques. Ce n'est qu'une croyance et, en tant que tel, doit être compris. Outre ces oppositions extrêmes, de nombreux autres concepts contreviennent aux théories du Commandement Divin, d'une manière ou d'une autre, en partie ou en totalité. (shrink)

Objet de la présente étude. Définition des valeurs éthiques.I. Considération de la conduite individuelle. L’opposition du bien et du mal. Pluralité des valeurs : valeurs corporelles et valeurs spirituelles ; développement personnel et dévouement. Ambiguïté de la notion de valeur morale ; son sens précis. Irréductibilité des valeurs personnelles aux valeurs morales. Réserve possible.II. Considération de l’organisation sociale. Difficulté mais réalité du problème. Le mal dans l’ordre politique. Trois classes de valeurs : valeurs nationales, valeurs de justice, valeurs de (...) culture. Leur caractère irréductible, l’obligation de les harmoniser. Péril couru par les valeurs de culture.Conclusion : Pluralité des valeurs éthiques, non exclusive d’une certaine unité. (shrink)

Dans cet article, je tente de montrer que le principe d’impartialité et de généralisation qui définit le point de vue moral s’accommode mal de la distinction entre discours moral et discours éthique proposée par Habermas. Alors que celuici relie le jugement moral à un processus de décontextualisation qui affranchit le discours de ses réferences symboliques immédiates, je suggère plutôt, à la suite d’A. Wellmer, d’y voir une règle d’impartialité immanente aux situations d’action. Dans cette foulée, je propose un examen critique (...) du Principe “U” qui gît au coeur de la Diskursethik mais aussi de la théorie du consensus sur laquelle s’appuie ce principe, tout en reconnaissant par ailleurs l’importance de la philosophie de Habermas pour la théorie morale contemporaine. A la toute fin, j’aborde la question de l’enracinement du moral point of view dans la forme de vie moderne, en suggérant que sa conception de I’impartialité est peut-être elle-même liée à une certaine représentation du bien qui lui est propre. Faut-il alors maintenir la séparation étanche qu’etablir Habermas entre discours moral et discours éthique? Rien n’est moin sûr.I attempt to show that the principle of impartiality and generalization that defines the moral point of view is irreconcilable with Habermas’s distinction between moral and ethical discourse. While Habermas imposes a process of decontextualization upon moral judgment, which frees discourse from its immediate symbolic references, I suggest, following A. Wellmer, that an impartiality rule be extracted from them. Similarly, I undertake a critical analysis of the “U” principle at the heart of the Diskursethik and the underlying consensus theory, while recognizing the importance of Habermas’s philosophy for contemporary moral theory. Finally, I address the question of the entrenchment of the moral point of view in the modern life form. I suggest that his concept of impartiality is perhaps linked to a certain representation of the good peculiar to him. Should the impermeable division established by Habermas between moral and ethical discourse be maintained? Nothing is less certain. (shrink)

Résumé — Bien que le « social » ne soit pas un thème central du néokantisme de Bade, il est néanmoins l’occasion de développer, dans le contexte de ce courant philosophique, ce qu’on appelle aujourd’hui une ontologie sociale, qui peut être élaborée de manière exemplaire dans la perspective de Rickert. La conception fondamentale de la philosophie de l’histoire, que j’analyse, offre chez Rickert la clef d’une détermination formelle de l’ontologie sociale. En outre, Rickert offre une base systématique (...) qui permet de définir le « social ». Les tenants de l’école de Bade, tels Windelband, Bauch, Cohn, voient, comme Rickert, dans le « social » la condition de la réalisation de la culture ; mais à la différence de ce dernier, cette sphère revêt chez eux une coloration éthique.— Although the « social » is not a core concept of the Southwest school of Neo-Kantianism, this philosophy offers beginnings for the development of what is nowadays called social ontology. I develop this point by presenting an analysis of Rickert’s concept of the philosophy of history. He turns out to be the key for a formal determination of a social ontology. Moreover, Rickert also offers a systematic beginning as far as the content of the social is concerned. Like Rickert also other thinkers of the Southwest school conceive the social as a condition for realizing values, but unlike Rickert in their model the sphere of realization has an « ethical » flavour. (shrink)

Depuis trente ans, le terme d’éthique a supplanté celui de morale dans l’espace francophone. Le Vocabulaire technique et critique de la philosophie de Lalande connaît encore la distinction entre la morale, dimension normative qui transparaît dans les mœurs et qui se formalise dans des règles tenues pour inconditionnellement valables, et l’éthique, comprise quant à elle comme « théorie raisonnée du bien et du mal », c’est-à-dire comme réflexion sur la morale ; mais cette distinction paraît ne ..

Le débat que Suárez engage notamment avec Cicéron dans le De legibus sur le droit naturel est révélateur d’un enjeu éthique et politique entre les anciens et les modernes. Soit pour Cicéron, il faut attribuer au droit naturel un socle correspondant à un ordre universel indépendant de la volonté humaine; cela revient à établir une légitimité échappant à la liberté humaine. Soit pour Suárez, un tel fondement est anthropo-théologique, ce qui signifi e qu’il renvoie au caractère universel de l’être de (...) l’homme: la liberté et la raison. Cette différence présente apparemment un point commun: la recherche de la voie permettant de vivre selon la rectitude aussi bien dans l’ordre moral que politique. Elle ne saurait masquer une divergence qui n’est pas sans conséquence sur la conception du mode d’être humain: pour Suárez, si le fondement du droit naturel échappe à l’homme, il demeure inconcevable indépendamment de l’universalité de l’humain manifestée par la raison et la liberté. Une voie est ainsi ouverte pour une théorie de la constitution de droits subjectifs. (shrink)

Le concept de responsabilité vient généralement et spontanément à l'esprit de la plupart d'entre nous quand il est question d'action humaine. Il est surprenant pour cette raison que dans l'histoire de la philosophie de l'action, particulièrement l'histoire récente, la responsabilité ait été tenue autant à l'écart des discussions. En effet, après avoir joué chez les philosophes de la première génération suivant Wittgenstein, comme Hart, Melden, Chisholm et Rayfield, un rôle important, le concept de responsabilité a été, semble-t-il, progressivement évacué des (...) débats en philosophie analytique de l'action. Évidemment, l'action est encore affaire de responsabilité, puisque toute action peut être en principe sujette à une évaluation normative. Mais c'est le processus par lequel on en vient à évaluer la responsabilité d'une action qui ne semble plus faire partie des préoccupations des philosophes de l'action. Ceux-ci considèrent en général que de telles attributions devraient rester du resort de l'éthique ou du droit et n'ont rien à voir avec l'entreprise de la philosophie de l'action contemporaine qui, a bien des egards, se definit tout d'abord comme une extension de la philosophie de l'esprit. (shrink)

L’auteur part de la thèse défendue par Reeve dans Practices of Reason. Aristotle’s Nicomachean Ethics (Oxford, 2002) : l’éthique est comparable à une science. Il en distingue trois interprétations : (1) la délibération possède la forme d’un syllogisme scientifique ; (2) l’éthique est elle-même une science, interprétation qui peut se comprendre de deux façons : (2A) l’éthique vise à produire une étude scientifique du bien humain ; (2B) l’éthique aristotélicienne emprunte ses principes et ses normes à la philosophie des (...) sciences ; c’est cette dernière interprétation qui est jugée la plus intéressante et la plus prometteuse. En s’appuyant sur une conception stricte de la démonstration et de la science (celle exposée en EN VI 7), l’auteur finalement refuse la première interprétation (1). Il discute la première version de la seconde interprétation (2A) qu’il accepte avec certaines restrictions : « La conception aristotélicienne de l’éthique est compatible avec la possibilité d’une véritable science démonstrative de l’éthique. » Enfin, il examine la seconde version (2B) selon laquelle les normes de l’éthique sont tirées de la philosophie aristotélicienne des sciences en s’intéressant au cas particulier de la méthode pour établir des définitions scientifiques exposée dans les Seconds analytiques. L’article laisse cependant ouverte la question précise de savoir quelles normes exactement l’ Éthique emprunte à la théorie des sciences. (shrink)

Est-on encore libre lorsqu'on agit mal? Nos actes determinent-ils ce que nous sommes et devenons? L'homme s'excepte-t-il du monde? Ou bien, a l'inverse, en releve-t-il essentiellement? L'ethique d'Anselme se situe a la croisee des chemins. Si la liberte a pour fin la justice, c'est parce qu'elle ne se presente plus comme la fin de cette derniere, mais qu'elle demeure quoi que l'on fasse. Si l'ethique porte sur les actes de l'homme, qui font de lui ce qu'il est, (...) ce n'est pas pour refuser toute idee d'une nature essentielle que nous aurions recue. En un mot, l'homme echappe au cours naturel des choses, en faisant un certain usage des pouvoirs qu'il possede par nature. La liberte elle-meme, par laquelle l'homme se distingue des autres etres du monde, se pense ainsi comme un pouvoir naturel, et donc inamissible. Invoquer la superiorite de l'ame sur le corps ne suffit des lors plus pour penser la liberte; Anselme nous invite a la penser a partir d'une certaine interpretation de la constitution de ce qui est. En d'autres termes, la reflexion ethique appelle une exploration des sens de l'etre. Le present ouvrage montre comment, en l'absence d'une metaphysique etablie, Anselme recourt, pour fonder son ethique, a l'enseignement de la logique, ou dialectica, laquelle ne saurait etre reduite a une semantique. Les multiples remaniements des concepts ethiques, mais aussi logiques, revelent une pensee latine qui s'ouvre a l'interrogation metaphysique. (shrink)

La question du mal est abondamment discutée dans la philosophie contemporaine, signe de Vinquiétude qui habite notre culture. L'histoire du XXème siècle a certainement aidé à prendre conscience des possibilités qui appartiennent à la raison humaine, mais elle a ègalement révélé que cette même raison ne constituepas un instrument qui, de soi, pro-duit le bien de l'humanité. La première section de l'article présente des textes de Thomas d'Aquin et de Salvatore Natoli, qui cherchent l'un et à l'autre comment (...) class='Hi'>bien faire avec le mal. Dans la seconde section, qui lit des pages de Jean Nabert, d'Emmanuel Lévinas et de Paul Ricoeur, le mal se montre injustifiable et donc inutilisable; la conscience y fait l'expé-rience d'une transcendance éthique irréductible. La troisième section commente enfin l'ex-pression biblique "Mysterium" iniquitatis en assumant ce que la contemplation de la Croix du Sauveur enseigne du mal. /// A questão do mal encontra-se amplamente discutida no âmbito da filosofia contemporânea, sinal evidente da profunda inquietude que perpassa a nossa cultura. A história do século XX contribuiu enormemente para nos ajudar a tomar consciência das possibilidades inerentes à razão humana, ainda que ao mesmo tempo tenha também demonstrado não ser a razão um instrumento que, de si, conduza necessariamente ao bem da humanidade. Num primeiro momento, o autor discute sobretudo textos de S. Tomás de Aquino e de Salvatore Natoli, pensadores eminentemente possuídos pela preocupação de lidar bem com o mal Debruça-se depois sobre os contributos de pensadores como Jean Nabert, Emmanuel Levinas e Paul Ricoeur, os quais consideram o mal algo profundamente injustificável e, por isso, também inutilizáva. É neste contexto, aliás, que a consciência experimenta uma transcendência ética irredutível. Por fim, o artigo comenta a expressão bíblica "Mysterium iniquitatis" numa tentativa de assumir aquilo que a contemplação da Cruz de Cristo ensina acerca do mal. (shrink)

Nous nous sommes proposés ici de montrer qu’Aristote caractérise le fou (μαινόμενος) dans le cadre d’un système différencié d’autres notions, sans en faire seulement un cas limite, quasiment impensé. Le point de départ de l’étude est l’analyse de la triade ἀκούσιον/δι᾽ ἄγνοιαν/ἀγνοῶν qui convoque aux côtés du fou : l’homme en colère, l’homme pris de vin, celui qui dort, le méchant (μοχθηρός), l’intempérant/incontinent (ἀκρατής), le malade. Cela implique de déterminer les types d’ignorance en cause dans les actes accomplis dans chaque (...) cas et, a contrario, en contraste avec la position socratique, les différentes formes de «l’être dans le savoir» : le savoir en entéléchie première et le savoir en acte ; le savoir du général et celui du particulier ; le savoir en acte sans intervention des affections (πάθη) et le savoir avec affections. Dans l’ensemble des catégories d’acteurs envisagées qui, selon les cas ne mettent pas en acte leur savoir de la différence entre le bien et le mal temporairement, ou le font durablement au point de transformer leur ignorance un état stable (ἕξις) de méchanceté ou encore par choix, comme l’acratique, dans cet ensemble donc, le fou apparaît comme celui qui agit par ignorance (δι᾽ ἄγνοιαν) et non pas de l’un ou de l’autre des paramètres d’une action particulière, mais de tous, à l’exception d’un seul : l’agent car, dit Aristote, «comment s’ignorer soi-même» (ἑαυτόν). Un autre moment de l’article consiste à analyser ce qu’est le soi-même en question et conclut à la réduction de l’αὐτός à ce qui accompagne la mise en acte de l’existence (τὸ εἶναι) que ce soit dans l’agir (πραττειν), le faire (ποιεῖν) ou le vivre (ζῆν). Le fou, en agissant, activerait simplement son sentiment d’exister et en cela ne pourrait «s’ignorer lui-même». Mais il faudra qu’il sorte de cette position et que, revenu à la connaissance de tous les paramètres d’un acte, il se repente de ce qu’il a accompli, pour avoir droit à la qualification d’ἀκούσιος («qui a agi contre son gré»). Chez Aristote la folie semble donc ne pouvoir être philosophiquement prise en compte que comme une crise dont on sort pour mettre en acte son savoir des paramètres d’une action particulière et n’est pas excusable parce que le fou «n’aurait pas eu conscience de son acte» mais parce qu’il a retrouvé la connaissance de ce qui compose un acte. (shrink)

O problema do bem agir e a reflexão sobre a virtude (areté) e o vício (kakía) são presenças marcantes na filosofia de Platão. No Timeu e nas Leis as questões do mal e da ação má recebem uma atenção especial, seja em meio àquela narrativa cosmológica, seja no debate sobre a injustiça, os crimes e as melhores leis para uma cidade. Propomos apresentar a nossa leitura do tema nesses Diálogos, bem como a nossa hipótese sobre a origem do mal em (...) Platão, ambas decorrentes de nossas pesquisas sobre o texto platônico e sua literatura. Platão situa no interior do próprio homem a fonte potencial do mal moral, resultante de má educação e má disposição da alma, no Timeu. Nas Leis, detalha o modo pelo qual uma ação injusta e má é gestada: a formação de um mau caráter (tirania de elementos internos à alma, pela má educação) e de modos de agir mal (consentidos, deliberados). Defendemos que, em Leis IX, Platão realiza uma reformulação do paradigma socrático do mal inconsentido, admitindo que o homem que age de um modo consentido e mal possui tanto o caráter como o modo de agir injusto e mau (861e-862c4). Palavras-chave: Mal; Injustiça; Ética platônica. Plato and the problem of evil, from the Timaeus to the refutation of the Socratic paradigm of not consented-evil in the Laws: there are ways of consentingly acting unfair and evils. Abstract: The problem of doing the right thing and reflecting on virtue (areté) and vice (kakía) are striking presences in Plato's philosophy. In the Timaeus and Laws, the issues of evil and evil action receive special attention, whether in the midst of that cosmological narrative or the debate about injustice, crimes, and the best laws for a city. We propose to present our reading of the theme in these Dialogues and our hypothesis about the genesis of evil in Plato, both arising from our research on the Platonic text and its literature. Plato locates within man himself the potential source of moral evil, resulting from lousy education and nasty disposition of the soul, in the Timaeus. In the Laws, he details how an unjust and bad action is fathered: the formation of an evil character (tyranny of elements internal to the soul, by bad education) and ways of misbehaving (consented, deliberate). We argue that, in Laws IX, Plato performs a reformulation of the Socratic paradigm of not consented evil, admitting that the man who acts in a consenting and evil way possesses both the character and the way of acting unjust and evil (861e-862c4). Key-words: Evil; Injustice; Platonic ethics. Platon et le problème du mal, du Timée à la réfutation du paradigme socratique du mal pas consenti dans les Lois : il y a des manières d'agir, avec consentement, injustes et mauvaises. Résumé : Le problème du bien agir et la réflexion sur la vertu (areté) et le vice (kakía) sont des présences fortes dans la philosophie de Platon. Dans le Timée et dans les Lois, les problèmes du mal et de la mauvaise action reçoivent une attention particulière, soit dans le récit cosmologique, soit dans le débat sur l'injustice, les crimes et les meilleures lois pour une ville. On propose de présenter notre lecture du thème dans ces Dialogues, ainsi que notre hypothèse sur l'origine du mal chez Platon, les deux venues de nos recherches sur le texte platonicien et sa littérature. Dans le Timée, Platon situe la source potentielle du mal moral, résultant d'une mauvaise éducation et d'une mauvaise disposition de l'âme, dans l'homme lui-même. Dans les Lois, il détaille comment une action injuste ou mauvaise est effectuée : la formation d'un mauvais caractère (tyrannie d'éléments internes à l'âme, due à une mauvaise éducation) et de mauvaises manières d'agir (consenties, délibérées). On soutient que, dans les Lois IX, Platon reformule le paradigme socratique du mal pas consenti, en admettant que l'homme qui agit d’une manière consentie et mauvaise a non seulement le caractère, mais aussi la manière d'agir injuste et mauvaise (861e-862c4). Mots clés : Mal ; Injustice ; Éthique platonicienne. Data de registro: 02/08/2023 Data de aceite: 12/06/2024. (shrink)

La Barbarie à visage humain de Bernard-Henri Lévy traduit le désenchantement d'une génération de jeunes intellectuels français aussi bien face au marxisme, à son enseignement théorique, à ses crédos politiques, à ses prétentions de révolutionner les rapports sociaux que face au capitalisme, fut-il répressivement tentaculaire et « rationnel » ou tout simplement énergumène. En rupture de ban avec ses « doctes maîtres », Althusser, Poulantzas, Deleuze ou Lyotard, Lévy pose que toute action politique militante, de gauche ou de droite, (...) conduit irrémédiablement, par delà ses mots d'ordre de libération et de progrès, à la reproduction du Prince, du Pouvoir, tout pouvoir par essence tendant à l'absolu et au totalitarisme. La Maîtrise est la loi de ce monde et toute théorie socio-politique, tout projet de société ne peuvent être que des masques truculents de promesses dont il faut bien s'affubler pour que s'opère dans l'espoir la circularité répétitive de cette Maîtrise. L'histoire à cet égard ne fait que tourner en rond et notre siècle n'est que l'ultime achèvement en extension, mais à « visage » humain cette fois, d'une barbarie plusieurs fois millénaire. Que reste-t-il au nouveau philosophe sinon de proclamer à tout jamais le divorce de l'Éthique et de la Politique, de la candeur et de l'imposture, du fond de sa retraite solipsiste et libertaire? (shrink)

Pourquoi l'humanité dans son ensemble ne s'améliore-t-elle pas? Pourquoi le progrès moral ne suit-il pas le progrès scientifique et technique? Les prisonsŠseront-elles fermées un jour? Toutes ces questions font écho de la réalité du mal dans sa force, dans son cycle interminable : un mal appelle un autre mal. Si nous avons la conscience du mal moral – du mal relatif au bien ou contraire à un bien défini – la conscience du mal, en dehors de toute définition (...) de bien, manquerait cruellement à l'humanité. La culture de tenir le mal dans sa positivité pourra rendre possible la libération éthique de la force du mal. (shrink)

Julien Claparède-Petitpierre Cet article aborde la question du bien-être à partir du problème sociologique et psychologique de la socialisation. Deux types de théories distinctes de la socialisation sont ici cernés qui posent de façon différente la question du rapport entre émotions et bien-être. En premier lieu, les théories de la répression (Freud) et des sentiments moraux (Elster) font du processus de socialisation une expérience d’émotions négatives puissantes suscitées par l’intériorisation du jugement moral d’autrui dans la psyché individuelle. Qu’elle (...) soit naturalisante (Freud) ou culturaliste (Benedict, Elster), cette approche repose sur l’idée d’une contradiction entre les aspirations pulsionnelles de l’individu et les réquisits moraux du groupe. Cette contradiction, qui induit une violence affective (angoisse du rejet, honte) et un renoncement systématique aux satisfactions du désir, montre la socialisation comme un processus conflictuel générant inévitablement du mal-être. En second lieu, les théories de l’apprentissage font de la socialisation un processus générateur de bien-être dans la mesure où la découverte cognitive des règles qui structurent le champ social permet à l’individu de devenir un acteur social compétent et à l’aise dans les interactions quotidiennes. Ces théories distinguent l’affectivité de haute intensité, générée par l’angoisse ressentie par l’acteur social incompétent et désorienté, de l’affectivité de basse intensité reposant sur le sentiment de confiance affectant l’acteur social compétent (Quéré). Cette seconde approche illustre l’intérêt que porte l’individu à la maîtrise des règles sociales. Quoique distinctes, ces deux positions ne s’opposent pas, voire semblent pouvoir être articulées à profit. (shrink)

Ce volume constitue le premier tome de la philosophie du malheur. On a choisi de mettre au fondement la reflexion de Leon Chestov qui se deployait dans l'analyse des grandes pensees, procurant ainsi a celle-ci une certaine ampleur historique. Le malheur de cette fin de siecle consiste en ce qu'oubliant la signification originaire de la philosophie, il se trouve que la reflexion metaphysique, etayee sur des piliers souvent mal definis, l'ontologie d'une part, la phenomenologie de l'autre, s'est bien (...) souvent egaree et qu'une meditation visant les choses morales semble obsolete. Il faut savoir regarder en arriere, relever de leur indignite les reflexions de Fichte, Kant, Luther et bien d'autres. C'est ce que tente ce premier volume sous la guidee de Chestov. (shrink)

Bien au-delà de la seule philosophie, le débat à Davos en 1929 entre Cassirer et Heidegger a marqué l'histoire des idées. Il a même donné naissance à des récits passablement légendaires qui négligeaient le contexte historique précis. Un nouveau regard s'impose, à la lumière des œuvres publiées depuis lors. Les vingt-cinq tomes de l'édition allemande de référence de Cassirer ne sont disponibles que depuis 2007.0S'y s'ajoutent les dix-sept tomes du Nachlass depuis 2017. Des 102 volumes de la Gesamtausgabe de (...) Heidegger, édition de référence mais sans garantie scientifique, moins d'une dizaine reste programmée, mais d'ores et déjà la publication des cinq premiers volumes des Cahiers noirs a permis d'engager une relecture critique de l'ensemble. C'est donc à présent seulement que l'on peut véritablement évaluer les projets contrastés des deux auteurs.0Leurs enjeux intéressent notamment le statut de la rationalité et des sciences, en particulier celles de la culture, aussi bien que le statut de la technique parmi les formes symboliques. Et tout autant, l'opposition entre la démocratie et la théologie politique ; entre la légitimité du cosmopolitisme et l'ontologie identitaire ; enfin, entre la possibilité même d'une éthique ou son rejet de principe.0Tous ces thèmes contradictoires exigent aujourd'hui une révision critique, non seulement rétrospective, mais aussi ancrée dans le présent. Car au-delà même de la philosophie, des courants de pensée et des forces politiques en Europe et dans le monde poursuivent ces deux voies qui s'opposent aujourd'hui. (shrink)

La présente contribution met en confrontation une double figure contradictoire de la démesure. Celle de la figure nietzschéenne de l'excès de vie contre tout ce qui risque de soustraire sa puissance. Celle de la figure lévinassienne de la démesure du visage comme injonction éthique. Il y a bien chez Nietzsche et chez Levinas une "grammaire commune" et une réhabilitation iconoclaste de l'excès (à l'encontre de sa longue condamnation et damnation dans l'histoire de la philosophie occidentale). Mais à travers cette (...) réhabilitation, l'ontologie nietzschéenne de la vie et l'éthique lévinassienne demeurent incompossibles et se regardent comme des soeurs ennemies. (shrink)

On examinera la théorie stoïcienne des lekta en suivant les critiques formulées contre elle provenant de trois perspectives différentes : celle des Péripatéticiens, de Sextus Empiricus et celle formulée au sein même de l’école par Sénèque. Ces critiques se concentrent sur des questions relatives à une théorie du langage, mais une lecture minutieuse révèle que le cœur du problème réside dans un rejet profond de l’ontologie stoïcienne, constituée en partie, par les lekta. Les réactions des critiques tendent toutes à (...) confirmer leurs propres positions, soit en rejetant la possibilité de présence réelle des lekta, soit en considérant cette présence comme négligeable. Ces confirmations de la validité de ses propres convictions se font par le biais de déformations ou de raccourcis faits à la théorie stoïcienne. En dévoilant ces mécanismes d’escamotage, c’est pourtant bien l’importance de la théorie des lekta qui est percée à jour, et les sérieux défis qu’elle pose aux théories rivales, en remettant en question le contrôle supposé de l’homme sur ses pratiques linguistiques, et en complexifiant la relation de la logique à l’éthique. (shrink)

This article proposes a reading of Ricoeur and Deleuze from their respective interpretations of Spinoza's thought. Ricoeur and Deleuze are placed in the center of the Spinoza-Renaissance that took place in France in the Fifties and Sixties. However, Ricoeur's Spinozism is still largely unknown. The first two parts of the article concern Spinoza's concepts of conatus and essentia actuosa, emphasizing their importance for Ricoeur's hermeneutics of symbols, especially in relation to his reading of Jean Nabert. The following three sections concern (...) Deleuze and the role of Spinoza's thought in the genesis of rhizomatic ontology in Mille plateaux. The last part of the article seeks to explore the possibility of a dialogue between Ricoeur and Deleuze. Normal 0 false false false EN-US JA X-NONE. (shrink)

La philosophie analytique récente a vu naître d’importants débats de méthode concernant la bonne manière de pratiquer l’ontologie, qui voient s’opposer les partisans déclarés de Quine à ceux de Carnap. Au cœur de ces débats se trouve l’idée que le monde possède une structure ontologique propre, indépendante de notre manière de le conceptualiser ou de l’organiser. C’est cette idée qui est ici plus précisément examinée, dans le but de la clarifier. Cet article défend la thèse que, si le (...) monde possède bien une structure intrinsèque, celle-ci est de nature physique et non ontologique. Quant à cette dernière, elle ne peut être conçue indépendamment d’une subjectivité consciente et constituante. Si cet argument est correct, il donne raison à l’école néo-carnapienne, mais surtout il étaye l’idée qu’il ne saurait y avoir d’ontologie que transcendantale, une idée dont les germes semblent être en train de poindre au sein de l’école analytique. (shrink)

La pertinence de la métaphysique analytique a fait l'objet de critiques : Ladyman et Ross, par exemple, ont suggéré d'abandonner ce domaine. French et McKenzie ont défendu la métaphysique analytique en affirmant qu'elle développe des outils qui pourraient s'avérer utiles pour la philosophie de la physique. Dans cet article, nous montrons dans un premier temps que cette défense heuristique de la métaphysique peut être étendue au domaine scientifique de l'ontologie appliquée, qui utilise des théories et outils issus (...) de la métaphysique analytique. Dans un deuxième temps, nous développons le parallèle que font French et McKenzie entre les mathématiques et la métaphysique pour montrer que l'ensemble du domaine de la métaphysique analytique, étant donné son utilité non seulement pour la philosophie mais également pour la science, devrait continuer à exister en tant que domaine largement autonome. (shrink)

Les contributions réunies dans le présent recueil ont, pour la plupart, fait l’objet de communications à l’occasion de deux Journées d’étude organisées l’une à l’Université de Rouen Haute-Normandie par l’ « Équipe de recherche sur les aires culturelles » (ERIAC), l’autre à l’Université de Rennes I par « Philosophie des normes », respectivement les 23 et 25 janvier 2008. Leur ensemble ne donne pas une cartographie complète, même dans les grandes lignes, de la conception aristotélicienne de la rationalité sous ses (...) divers visages : la pratique scientifique d’Aristote et sa conception de la physique, par exemple, ne sont pas considérées ici, pas plus que la contribution décisive du Stagirite à l’histoire de la philosophie première, ontologie ou théologie. La forme achevée du recueil reflète l’esprit dans lequel ont été envisagées les deux Journées dans le prolongement desquelles il s’inscrit et lors desquelles ont été privilégiés les aspects publics et éthiques de la rationalité telle qu’a pu la concevoir celui qui, comme auteur dudit Organon et héritier de la dialectique socratique et platonicienne, est tout d’abord le fondateur de ce que nous appelons « logique », dont il envisage aussi, dans les Seconds analytiques, les prolongements scientifiques (didactiques et démonstratifs). L’ouvrage, qui traite à plusieurs reprises de l’influence d’Aristote, comporte ainsi trois sections : « De la dialectique à la science », « Art oratoire et poésie », « La rationalité éthique ». Ont été réunies, dans la première section, des contributions de Jean-Baptiste Gourinat (« Dialogue et dialectique : la place de la dialectique dans l’organon d’Aristote »), Pierre Joray (« Principe de contradiction et ecthèse dans la syllogistique d’Aristote »), Franck Varenne (« Le rapport entre science et logique chez Aristote vu à travers la critique de Dewey ») ; d’Annie Hourcade (« Le conseil dans la Rhétorique d’Aristote »), Jean-Pierre Cléro (« La Rhétorique d’Aristote et les penseurs des passions du xviiie siècle »), Michele Corradi (« Aristote et la réflexion de Protagoras sur les noms »), Maddalena Vallozza (« Entre poésie et histoire. Aristote, Poétique 1451 a 36-b 11, et l’Évagoras d’Isocrate ») dans la seconde ; dans la troisième, de David Lefebvre (« Avoir un èthos et être philotoioutos. Sur le sens de la notion d’èthos dans les Éthiques d’Aristote »), Michel Narcy (« La phronèsis entre Platon et Aristote »), René Lefebvre (« Syllogisme de l’action et délibération : deux formes de l’alternative pratique chez Aristote ») Marco Zingano (« Décisions morales et interdictions absolues chez Aristote »). (shrink)

Philosophe française contemporaine, Sandra Laugier a ouvert de nouveaux champs intellectuels au cours des trente dernières années en se faisant la passeuse et la penseuse de la vie ordinaire. Passeuse, avec ses traductions de Stanley Cavell (1926-2018) dans la suite du grand philosophe américain Ralph Waldo Emerson (1803-1882). Penseuse par l'édification de son domaine de réflexion propre. Elle a aussi bien exploré la philosophie analytique que la philosophie morale, les potentialités de la désobéissance civile comme celles de l'éthique (...) féministe du care, ou la radicalité aux États-Unis sur les questions de genre et de race. Son analyse de la culture populaire, à travers l'étude qu'elle a faite des séries télévisées, est elle aussi significative.00Aujourd'hui, la philosophe dresse un premier bilan raisonné de sa trajectoire. Pour ce faire, elle a choisi la forme du dialogue qui sied à sa démarche. Cette conversation menée par le journaliste Philippe Petit nous aide à mieux la connaître.00Une biographie existentielle et intellectuelle. (shrink)

Il y a vingt-cinq ans, j’étais un étudiant de doctorat intéressé par la philosophie d’Aristote et à la recherche d’un sujet de thèse. Au cours de mes études supérieures, j’ai eu la chance d’étudier l’Éthique à Nicomaque avec Rémi Brague et Les Politiques avec Judith Swanson. Ces deux érudits m’ont, à leur façon, fait prendre conscience de l’importance d’enquêter sur le public cible des œuvres d’Aristote. Tous deux parlaient en bien du livre Le philosophe et la cité (Les Belles (...) Lettres, 1982) de Richard Bodéüs, qui venait d’être traduit en anglais sous le titre The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics (State University of New York Press, 1993). Il se trouva qu’un jour de printemps, ayant été appelé à siéger comme juré, je pris avec moi mon tout nouvel exemplaire du volume de Bodéüs. Heureusement, le jury ne fut pas convoqué, mais on ne me laissa pas partir avant la fin de l’après-midi. Aussi passai-je toute la journée au palais de justice à lire l’ouvrage de Bodéüs et à réfléchir à la relation entre le concept de justice déployé dans l’Éthique à Nicomaque et les analyses des constitutions qu’on trouve dans Les Politiques. Je découvris alors une réflexion savante, riche et profondément historique, portant sur la façon de comprendre les divers traités d’Aristote sur «la philosophie des choses humaines» (EN 10.9.1181b15). C’est ainsi que je fus mis sur la voie du sujet de sur lequel porterait ma thèse : la nature de la justice politique chez Aristote. C’est aussi ainsi que j’en vins à penser en compagnie de l’un des plus éminents spécialistes et traducteurs d’Aristote du siècle dernier. En 2018, la Northeast Political Science Association annonça que sa réunion annuelle allait se tenir à Montréal et invita ses membres à soumettre des contributions dans les deux langues officielles canadiennes. Étant donné que Montréal abrite également l’université dans laquelle Bodéüs avait enseigné, l’Université de Montréal, il m’est immédiatement venu à l’esprit de proposer un panel bilingue pour explorer la philosophie d’Aristote à la lumière de son ouvrage novateur, Le philosophe et la cité, qui fut déterminant pour mon parcours intellectuel. Deux panels furent constitués. Le premier rassemblait les participants anglophones : Jordan Jochim (Cornell University), Kevin Cherry (Richmond University) et moi-même (Quinnipiac University), et fut présidé par Jill Frank (Cornell University). Le second panel rassemblait les participants francophones : Léa Derome (Université McGill), Timothée Gautier (Université Paris 1 — Panthéon-Sorbonne), Louise Rodrigue (Collège universitaire dominicain), et fut présidé par Elsa Bouchard (Université de Montréal). Bodéüs, qui est à présent professeur émérite, accepta généreusement de lire toutes les contributions à l’avance et, combattant un mal de gorge le jour de la conférence, accompagna chacune d’entre elles de commentaires à la fois perspicaces et magnanimes. N’ayant pas pu inclure toutes les présentations de la conférence de novembre 2018, ce numéro de Dialogue comprend les versions révisées de trois contributions : mon “ὁμόνοια: The Hinge of Aristotle’s Ethics and Politics?”, la contribution de Kevin Cherry, “Lawgivers, Virtue, and the Mixed Regime: Reflections on Richard Bodéüs’s The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics,” et celle de Louise Rodrigue, «La conception aristotélicienne de la servilité dans l’Éthique et la Politique». Nous remercions tout particulièrement Léa Derome, qui a édité cette tribune du livre, coordonné la soumission de nos documents et des réponses de Bodéüs à Dialogue, et a aidé à la traduction en français. Les trois articles présentés composent avec des interrogations héritées du travail du professeur Bodéüs. Nous sommes donc particulièrement reconnaissants qu’il ait accepté de contribuer à ce projet de publication. Nous espérons que l’ensemble parvienne à capturer ne serait-ce qu’un simulacre de l’expérience intellectuelle passionnante que fut notre journée de conférences de novembre 2018. (shrink)

English summary: Hans Jonas has attempted to show that the truth of ontology comes through overcoming subject-object dualism, and by parting with the point of view of the substance from which it comes. Meditating on the finitude of life can lead to not only thinking of the real opening of man onto being, but also his duties to the world. The ontology of life is a the condition of an anthropology that teaches man what he is, but also what he (...) must do. French description: La tache que s'assigne Hans Jonas est double mais se resout dans une seule et meme intuition. Il s'agit, d'une part, de montrer que l'ontologie trouve sa verite a condition de surmonter le dualisme du sujet et de l'objet, et de se defaire definitivement du point de vue de la substance dont celui-ci procede. Il s'agit, d'autre part, de donner un fondement a l'ethique en echappant au risque de subjectivisme. Or c'est en meditant sur la finitude de la vie que l'on pourra, quasiment dans un meme geste, non seulement penser authentiquement l'ouverture de l'homme a l'etre mais egalement le devoir qui lui incombe a l'egard du monde. L'ontologie de la vie est la condition d'une anthropologie qui apprend a l'homme ce qu'il est mais aussi ce qu'il doit faire. (shrink)

A-t-on le droit de croire en l'existence de Dieu? Non, répondent ceux qui veulent des preuves. Oui, affirme ce livre, car nous avons le droit de croire même sans justification épistémologique. Cela n'a rien d'intellectuellement honteux, contrairement à ce que disent certains philosophes, en parlant d'une éthique des croyances Une nouvelle question se pose alors : a-t-on le droit de croire avoir reçu une révélation et prétendre connaître ainsi la vérité? Non, répondent ceux pour lesquels la vérité ne peut pas (...) être donnée par Dieu dans la Bible. Oui, affirme ce livre, et, qui plus est, une épistémologie peut défendre la rationalité de notre croyance à la révélation. Dès lors, peut-on faire comme si les affirmations du Credo étaient des fictions? Est-il vrai que la religion est avant tout une affaire pratique et une forme de vie? Non, répond ce livre : les arguments en faveur d'une conception non réaliste de la religion sont faibles ; en revanche, le réalisme théologique peut être défendu. Renouvelant ainsi la traditionnelle question de la relation entre foi et raison, ce livre discute aussi bien les thèses de saint Thomas, de John Locke, du cardinal Newman et de Ludwig Wittgenstein, que celles de philosophes analytiques contemporains de la religion comme Alvin Plantinga, Richard Swinburne, Peter van Inwagen ou Linda Zagzebski. (shrink)

L’objet de l’article est d’analyser notre conception contemporaine de la sexualité, en liaison avec la caractérisation qu’en proposait Foucault et qui fait du “Sexe” l’élément central d’un “dispositif de sexualité”. Dans la première partie de l’article, je propose d’abord une description critique de certaines des composantes principales de notre conception de la sexualité, qui sont (a) la conviction que le sexe est une affaire privée; (b) l’idée que l’érotisme pourrait être une solution philosophique providentielle à l’opposition du Sujet et de (...) l’Objet (G. Bataille); et (c) la thèse qu’une civilisation nonrépressive est possible (H. Marcuse). Dans la seconde partie je commente les positions de Foucault, qui ont été souvent mal comprises. La thèse générale de Foucault était que les mécanismes du pouvoir, dans les sociétés contemporaines, exigent un contrôle étroit de la vie privée des individus et par là même la mise en oeuvre d’un “dispositif” bien organisé susceptible de régir la pratique sexuelle, de même que sa théorisation et sa médicalisation. Foucault s’opposait à la thèse (c), qu’il appelait “l’hypothèse répressive”. Il s’opposait également à (b), en proposant à la place de l’érotisme de Bataille une “généalogie de l’homme de désir”. Enfin, il s’opposait à la conviction (a) en arguant du spectaculaire contre-exemple des conceptions gréco-latines de la sexualité dans l’Antiquité, auxquelles il avait consacré les dernières années de sa vie. La troisième partie de l’article développe à partir de là la présupposition fondamentale de Foucault selon laquelle la résistance au pouvoir n’est possible à notre époque que si nous parvenons à nous constituir nousmêmes en tant qu’individus d’une manière nouvelle. En accord avec cette présupposition, je propose de dire que l’énigme du sexe dans nos vies exhibe avant tout notre faiblesse politique, philosophique et éthique. En politique nous sommes privés de la “puissance d’agir” parce que toute confrontation effective entre l’individu et la Cité est devenue illusoire, ce qui scelle l’im- possibilité de la tragédie grecque. En philosophie nous rencontrons le défi majeur de savoir comment définir aujourd’hui le concept de Sujet. Du point de vue éthique, nous avons affaire partout à la réalité de la violence. Nos “tragédies privées” démontrent que nous ne nous réfugions dans la vie privée que parce que nous avons le sentiment d’avoir perdu le monde. (shrink)

The present study seeks to lay out the most basic elements of the ontology of classical Aš‘arite theology. In several cases this requires a careful examination of the traditional and the formal lexicography of certain key expressions. The topics primarily treated are: how they understood “Being/ existence” and “being/existent” and essential natures; the systematic exploitation of the equivocities of certain expressions within a general context in which other than words there are no universals proves to be elegant as well as (...) insightful; the basic categories of primary entities: independant beings and nonindependant beings, created and uncreated, the equivocity of “being/existent” as predicated of contingent entities on the one hand and of God and His attributes on the other, and certain problems that arise because of the rigid application of the system's underlying analytic principles. Nous essayons ici de presenter les éléments fondamentaux de l'ontologie de l'aš‘arisme classique. Pour quelques expressions, il a fallu examiner la lexicographie et ordinaire et technique pour bien comprendre leur emploi et leur signification. Les sujets examinés sont: le sens de “Etre/existence” et de “être/existant” et le concept de réalité essentielle; l'emploi nuancé des équivocités de quelques expressions dans un contexte où les seuls universaux sont des mots, emploi qui se révèle philosophiquement élégant; les catégories fondamentales des êtres: êtres indépendants et êtres non-indépendants, soit créés soit incréés, l'équivocité de “être/existant” dit des êtres contingents d'une part, de Dieu et ses attributs d'autre part, et enfin quelques difficultiés qui résultent de l'application rigide des principes analytiques du système. (shrink)

Vous pensez peut-être que la peine de mort est injuste ? Ou que l’avortement est moralement acceptable ? Se pourrait-il alors que vous vous trompiez ? C’est en tout cas l’avis des théoriciens de l’erreur. D’après ces philosophes, tous les jugements moraux sont faux parce qu’ils présupposent à tort l’existence de faits moraux à la fois objectifs et non naturels. Organisé autour de ce défi nihiliste, le présent ouvrage aborde les principales théories métaéthiques comme autant de tentatives, plus ou moins (...) fructueuses, de sauver la morale. Les théories qu’on y rencontre combinent invariablement une thèse psychologique (sur la nature des jugements moraux) et une thèse ontologique (sur l’existence d’une réalité morale conforme auxdits présupposés). Dans le style argumentatif sobre et précis qui caractérise la philosophie analytique, ce manuel de métaéthique – le premier en langue française – entreprend d’évaluer minutieusement un ensemble de théories sur la morale. Bien que destiné en premier lieu aux enseignants de philosophie et à leurs étudiants, il se veut accessible à tous ceux qu’intéresse l’éthique. (shrink)

Totalité et infini (1961), oeuvre majeure d'Emmanuel Levinas, est l'exposé de l'éthique de l'altérité qui a fait de lui l'une des figures les plus marquantes de la philosophie du XXe siècle. Dans la trace de lectures multiples (Husserl, Heidegger, Descartes, Platon ou encore Rosenzweig), il y déploie une philosophie éthique qui se départit de tout fondement ontologique. Si Totalité et infini est bien une "oeuvre de ruptures", c'est qu'elle se donne pour projet de rompre avec l'histoire de la philosophie (...) qui donne le primat au même et à la totalité. Penser l'existence, l'advenue au monde et sa signification, à partir de la présence d'autrui, tel est l'ambitieux projet d'Emmanuel Levinas. Ne plus inscrire le "Je" comme fondement de la pensée, tel est son geste révolutionnaire. La relance du motif fondamental de l'"il y a", les gestes de rupture avec la figure de la totalité et certaines traditions de la phénoménologie, de l'épistémologie, voire de la philosophie analytique, l'actualité de l'oeuvre et l'apport pratique de Totalité et infini à l'interprétation du monde contemporain (justice, politique, éducation), le dialogue entre Totalité et infini et des pensées qui ont nourri ou qui ont croisé certains motifs de la pensée de Levinas - Henri Bergson, René Girard, Maurice Blanchot : tels sont les enjeux explorés dans ce livre. (shrink)

Que sont le bien et le mal, le licite et l'illicite? Comment déterminer le «bon comportement» et le sens de la vertu? Tout comme dans la pensée occidentale, la préoccupation éthique est centrale dans la tradition islamique. Pour comprendre ce que recouvre cette notion, il importe de se plonger dans l'histoire de la pensée musulmane. Une mise en perspective qui permet de lier la question des valeurs et de la moralité aux réflexions juridiques (fiqh), mystiques (soufisme) et philosophiques (kalam). (...) Qui détermine le «bon» et le «mauvais» au coeur de l'islam, et comment? Doit-on se référer en priorité aux sources scripturaires (Coran et traditions prophétiques)? La raison n'a-t-elle rien à ajouter? Comment l'éthique islamique s'applique-t-elle dans les domaines de la médecine, de l'économie, de l'environnement, de la psychologie, de l'éducation, des arts? Et comment la relier aux autres traditions religieuses et philosophiques? Le questionnement éthique invite à réfléchir aux finalités des savoirs. A la croisée du droit, de la foi et des sciences, cet ouvrage de synthèse ouvre une voie d'accès claire et rigoureuse à l'essence des débats ayant donné corps à l'éthique islamique. (shrink)

Lorsqu’elle apparaît au milieu du XVIIe siècle, l’expression « le moi » vise-t-elle un phénomène nouveau ou son sens est-il réductible aux concepts anciens que sont l’âme, l’esprit, le sujet, l’individu, la personne, etc.? Si les faits de la langue philosophique sont gouvernés par des décisions philosophiques, le moi doit se distinguer de ces concepts. Notre hypothèse est que le rapport ambivalent que le Dasein entretient avec l’ego cartésien peut nous éclairer sur cette distinction. D’une part, en effet, l’ego n’est (...) pas le Dasein, en ce que, se pensant lui-même selon la Vorhandenheit, il reste aveugle au phénomène du monde : de ce point de vue l’ego n’est, dans l’histoire de l’ontologie, qu’un exemple parmi d’autres, tous disqualifiés. D’autre part, le Dasein peut se reconnaître dans l’ego, ne fût-ce qu’au titre de la mienneté : mais cette reconnaissance tourne court, dès lors que l’ego est interrogé, comme tous les étants intramondains, avec la question quid? et non pas avec la question quis?, de laquelle seule part l’analytique existentiale. Or, même si, dans les Meditationes, la première question en vient à se substituer subrepticement à la seconde, c’est bien en demandant quis sum? que l’ego s’interroge initialement lui-même : le déploiement de cette question suffit à distinguer radicalement le moi de l’âme, la conscience, l’individu, etc. – même si l’incapacité de l’ego à saisir son mode d’être comme être-au-monde exclut de voir dans la pertinence de la question initiale plus qu’une indication de la constitution ontologique du Dasein. Il appartiendra en revanche à la description pascalienne de l’existence humaine d’anticiper l’analyse heideggérienne de l’être-au-monde impropre du Dasein.Qui est le moi?Allorché, alla metà del secolo XVII, l’espressione « il me » fa la sua comparsa, essa indicherà un fenomeno nuovo o il suo senso sarà riconducibile a vecchi concetti come quelli di anima, spirito, soggetto, individuo, persona, e cosî via? Se i fatti della lingua filosofica sono governati da decisioni filosofiche, il me si deve distinguere da questi concetti. La mia ipotesi è che il rapporto ambivalente che il Dasein intrattiene con l’ego cartesiano può chiarire questa distinzione. Da una parte, infatti, l’ego non è il Dasein, in quanto, pensandosi secondo la Vorhandenheit, resta cieco al fenomeno del mondo : da questo punto di vista, l’ego non è, nella storia dell’ontologia, che un esempio tra altri, tutti rifiutati. D’altra parte, il Dasein si può riconoscere nell’ego, almeno per l’aspetto della meità : ma questo riconoscimento cade non appena l’ego viene interrogato, come tutti gli enti intramondani, con la questione : quid? e non con la questione : quis?, dalla quale soltanto muove l’Analitica esistenziale. Ora, nelle Meditazioni, anche se la prima questione si sostituisce surrettiziamente alla seconda, è proprio domandandosi quis sum? che l’ego si interroga inizialmente su se stesso : il dispiegarsi di tale questione basta a distinguere radicalmente il me dall’anima, dalla coscienza, dall’individuo e cosî via, anche se l’incapacità dell’ego di conoscere il suo modo di essere come essere-nel-mondo interdice di vedere nella pertinenza della questione iniziale più che un’indicazione della costituzione ontologica del Dasein. Spetterà invece alla descrizione pascaliana dell’esistenza umana anticipare l’analisi heideggeriana dell’essere-nel-mondo inautentico del Dasein. (shrink)

Les developpements de la reflexion contemporaine ont suscite un nouvel interet pour la pensee d'Aristote. La phenomenologie d'Edmund Husserl avait des l'entre-deux-geurres reintroduit une serie de notions empruuntees a la philosophie du Stagirite, au point de paraitre renouer avec les developpements de la scolastique aristotelicienne medievale. Les etudes d'Andre de Muralt reunies dans ce recueils s'attachent a l'interpretation de la metaphysique d'Aristote. L'interrogation soulevee a une portee immediatement metaphysique, et tout aussi bien critique, logique et linguistique. Elle determine le (...) domaine d'une onto-logie, dont la metaphysique aristotelicienne est, parallelement a la dialectique platonicienne, l'une des manifestations exemplaires. Analysee dans son rapport a la phenomenologie husserlienne, a l'ontologie heideggerienne et a la philosophie analytique du langage, la metaphysique aristotelicienne peut ainsi s'inserer dans le debat contemporain et l'eclairer. (shrink)

Contrairement à la philosophie théorique, où la raison vise à la contemplation désintéressée, la philosophie pratique vise à l'action bonne ; et celle-ci est éthique ou politique, selon qu'elle a pour objet le bien de l'individu ou le bien de la cité. Les deux traités classiques qui, dans ce double domaine pratique, livrent la pensée définitive d'Aristote, sont l'Ethique nicomachéenne et la Politique. Ils font ici l'objet d'une étude historique et analytique. Mais il paraît indispensable aussi (...) de soumettre à un examen les trois autres traités d'Aristote qui ont préparé l'Ethique nicomachéenne : la Grande éthique, l'Ethique eudémienne et la Rhétorique. En particulier, le premier d'entre eux, qui a été systématiquement rejeté ou négligé par les spécialistes, a de bonnes chances d'être d'Aristote lui-même et ne peut être sous-estimé dans un travail consacré à la genèse et à l'épanouissement de sa philosophie pratique. (shrink)

La pensée de Kierkegaard constitue une source majeure de l'analytique existentiale de Heidegger qui ne se limite nullement à quelques thèmes comme l'existence ou l'angoisse. Cet essai entend montrer que la filiation va bien au-delà de ce que Heidegger reconnaît explicitement, et que ce sont en fait tous les stades de l'existence chez Kierkegaard qui l'inspirent pour penser aussi bien l'inauthenticité que l'authenticité de l'existence dans Etre et temps. Le coeur de cette source kierkegaardienne de la pensée (...) de Heidegger est à trouver dans la manière dont ce dernier entend penser l'authenticité de l'existence, à savoir comme une résolution. L'ensemble des déterminations qui la caractérisent trouve sa source dans une réappropriation du stade éthique qui entend à chaque fois en neutraliser la portée éthique, dans la mesure où l'analytique existentiale se veut axiologiquement neutre. L'étude de ce problème d'histoire de la philosophie ouvre alors à une réflexion sur un problème plus directement philosophique : si la résolution provient d'une neutralisation de la portée éthique de concepts kierkegaardiens, cette résolution est-elle encore compatible avec la vie éthique? Cet essai prend alors un tournant vers une interprétation critique de la pensée de Heidegger en montrant qu'elle se révèle in fine incompatible avec toute pensée éthique, dans la mesure où la résolution fonctionne comme une réduction existentielle de l'éthique qui trouve elle-même son origine dans le stade religieux, à savoir dans la suspension téléologique de l'éthique. (shrink)

Le théisme est la position métaphysique au cœur des religions monothéistes : il est l’affirmation qu’il existe un Dieu omniscient, omnipotent, parfaitement bon et créateur. Penser l’objet de ces croyances, à savoir Dieu, suppose donc une étude des catégories métaphysiques nécessaires à l’explicitation du théisme. Loin de tout rationalisme étroit et de toute exaltation mystique, le présent ouvrage mobilise les outils de la philosophie contemporaine afin de mettre au jour les choix théoriques qui sont requis pour concevoir un Dieu compris (...) comme l’être ayant toutes les perfections. Les questions du réalisme, de la vérité, du premier principe, du possible et du nécessaire sont étudiées aussi bien à partir du contenu des croyances religieuses que de la métaphysique analytique contemporaine, en réponse aux critiques de Kant et de Heidegger. Car avant même de s’interroger sur l’existence ou sur l’inexistence d’un tel Dieu, ou encore de discuter de la rationalité ou de l’irrationalité des croyances religieuses, ce sont les outils conceptuels pour penser un Dieu qu’il nous faut examiner philosophiquement. (shrink)

Les ontologies catégoriales tentent de répartir la totalité des objets en différentes catégories ontologiques entretenant certaines relations déterminées entre elles. Ces ontologies ont connu un regain d’intérêt dans la métaphysique analytique contemporaine, regain d’intérêt qui trouve son origine dans les travaux de Brentano. Dans cet article, nous examinons dans quelle mesure la théorie de l’objet développée par un élève de Brentano, Meinong, peut être comptée au nombre des ontologies catégoriales. Pour ce faire, nous analysons en premier lieu les différents (...) sortes d’objets meinongiens selon les types de vécus élémentaires auxquels ils se rapportent. Nous étudions ensuite les modes d’être (réel et idéal) qui échoient éventuellement à ces objets. Qu’un objet soit réel ou idéal, il est complet, mais il y a aussi des objets qui, comme la montagne d’or ou le cercle-carré, sont incomplets. Analysant cette dernière classe d’objets, nous montrons comment les objets de ce type se voient attribuer un statut extraontologique, un mode d’objectualité qui ne se réduit pas à un mode d’être. Si Meinong semble de la sorte subsumer tous les objets sous une seule et même catégorie, nous expliquons qu’il n’en est en fait rien, la notion d’objet (en général) n’étant en aucun cas un summum genus. Dans la conclusion, nous défendons l’idée que la théorie de l’objet de Meinong n’est pas une ontologie catégoriale au sens strict. S’il y a bien des catégories, celles-ci sont des catégories objectuelles, des catégories dont les catégories ontologiques sont au mieux une sous-classe. (shrink)