This article explores the essence of the human (insān) as it is understood in Twelver Shīʿī philosophy and mysticism. It presents a Shīʿī philosophical elucidation regarding the possible existence of extraterrestrial intelligent lifeforms and what their relationship with “humanhood” might be. This line of reasoning is presented with a general sketch of how, in Shīʿī Islamic thought, a “human being” is characterized by specific traits and the relationship of human beings with the archetype of the Perfect Human (al‐Insān (...) al‐Kāmil). Following this is a review of Shīʿī Imāmī traditions regarding extraterrestrial intelligent life and the plurality of worlds. This sequence ultimately allows for a unique analysis of humanhood according to the Shīʿī philosophical viewpoint and helps determine if the term “human” can be used for other intelligent beings with similar ontological features and intelligence levels. (shrink)

Fuṣūṣ al-ḥikām é uma das obras mais importantes do místico e pensador andaluz Muḥyi al-dīn Ibn 'Arabī (1165-1240). Esse texto, um dos melhores exemplos do pensamento medieval, é um autêntico repositório simbólico do conhecimento da tradição abraâmica. Ao mesmo tempo, o mestre murciano atribui essa obra a uma experiência visionária na forma de conhecimento descendente do qual ele se sentia um mero transcritor. Este trabalho se propõe a analisar simbolicamente os desafios de um livro visionário e, por outro lado, os (...) recursos que ele utiliza: os profetas como arquétipos para justificar a antropologia transcendental do ser humano perfeito (insān al-kāmil) e a metodologia da "cadeia ligada" para legitimar um conhecimento além da razão. (shrink)

This work examines the influence of the school of Muhyiddin Ibn 'Arabi on the well-known Kubrawi masters. This path-breaking book is a study of major Kubrawi works and the manner in which the Kubrawis approached Ibn 'Arabi's ideas. By delving into the most important cornerstones of Ibn 'Arabi's worldview, such as wahdat al-wujud (unity of existence), al-insan al-kamil (Perfect Human Being) and asma wa sifat (God's Names and Attributes), this work provides a comparative study of their reception in the thought (...) of major Kubrawi mystics, especially that of Najm al-Din Kubra, Sa'd al-Din amuyah, Aziz al-Din Nasafi, Ala al-Dawlah Simnani, and Sayyid 'Ali Hamadani. (shrink)

Se ofrece una interpretación de la filosofía política de María Zambrano desde el sufismo deIbnʿArabī. Primero, explicaremos tres nociones centrales en la obra del Šayḫ, como la doble fidelidad a la dimensión de la «incomparabilidad» (tanzīh) y de la «similaridad» (tašbīh), la «nueva creación» (ḫalq al-ǧadīd) y el «hombre perfecto» (insān al-kāmil). Después, trataremos algunos de los textos más políticos de Zambrano, como Horizonte del liberalismo(1929), Isla de Puerto Rico (1940), «Martí, camino de su muerte» (1953) y Persona (...) y democracia (1958). Según veremos, el marco ontológico, epistemológico y antropológicodel maestro andalusí permite ahondar en el sentido místico del discurso político zambraniano. (shrink)

The law of responsibility (compensation), which was formed around the concept of the ḍamān and was developed by the scholars within the system of furû‘ al-fiqh (substantive law) over time, constitutes one of the important parts of Islamic law. Although compensation law (ḍamān) was not addressed as a private subject in the first period fiqh literature, it is seen that the literature on this specific area started to emerge after the early period. It is the Hanafi jurists who first brought (...) together these issues that are scattered in the classical books of fiqh that are related to the law of responsibility. Compensation law took its classical form in the texts of the early periods and was shaped around the views of the founding imams of the Ḥanafī school (madhab). It has later been expanded with the fatwā and interpretations of the Sheikhs (mesāikh) of Hanafi in the type of waqi'at works. These works were a product of the need for the law to adapt to the new conditions. These issues, which are related to the compensation law in the Hanafi school have been covered as a special section (chapter) in the studies that are classified as waqi'at, such as Usrūshanī’s al-Fuṣūl fī al-muʿāmalat (Fuṣūl al-Usrūshanī), ʿImād al-Dīn al-Marginānī’s Fuṣūl al-iḥkām fī uṣūl al-aḥkām and Shaykh Badr al-Dīn’s Jāmiʿal-Fuṣūlāyn. Later, the topics discussed in these works were developed and continued, and ultimately separate works related to this field have been copyrighted. In this study, the kinds of development and expansion which are in the literature and related subjects will be discussed by examining the above-mentioned works. Therefore; first of all, the first examples of Hanafi jurists related the compensation will be analysed comparatively. Afterwards, the place of ad-Ḍamānāt fī al-furūʻ al-Ḥanafīyyah of Fuḍayl Chalābī (d. 991/1583), one of the Zenbillizade’s, will be addressed.Summary: The core idea of the law of responsibility, which constitutes one of the important parts of Islamic law, was stated in the Qur'an and Hadith, and then have accumulated by the contributions of the jurists (fuqaha), as they developed the idea of the law of responsibility within the furû‘ al-fiqh in relation to the systematic of the legal school (madhab) that they belonged to.These issues, which constitute one of the important parts of the law, were addressed by sprinkling among the topics in almost every part of classical fiqh books. In other words, the subject of ḍamān (responsibility) was not considered as a separate subject in the fiqh works of the first period. In this way, it is seen that the literature on compensation law started to emerge in the following periods, and at first several independent sections on this subject, and then separate works specific to this field, albeit limited in number, were written.It is the Ḥanafī jurists who first brought together these issues that are scattered in the classical fiqh books related to the law of responsibility. Compensation law, which took its classical form in the texts from early periods, shaped around the views of the pioneering imams of the Ḥanafī school, has been expanded with the fatwā and interpretations of the Sheikhs (mesāikh) of Ḥanafī in the waqi'at works, which is a product of the need for the law to adapt to new conditions. Firstly, one of the Ḥanafī jurists, Majd al-Dīn al-Usrūshanī (d. 637/1240) dealt with the responsibilities arising from the contract and unfair acts in the 29th section of his book named al-Fuṣūl fī al-muʿāmalat under the title “Types of Compensation Required to be Paid and Their Situation”. The method and system that Usrūshanī started in this work, the Ḥanafī jurisits ʿImād al-Dīn al-Marginānī in the Fuṣūl al-iḥkām fī uṣūl al-aḥkām and Shaykh Badr al-Dīn Ibn Qāḍī Samāwnā in the Jāmiʿ al-Fuṣūlāyn continued to develop the compensation section in their books. Afterwards Fuḍayl Chalābī (d. 991/1583), one of the members of Zenbillizade’s family, enriched these issues and made it an individual work, named ad-Ḍamānāt fī al-furūʻ al-Ḥanafīyyah. Marginānī titled the issues that Usrūshanī had handled in the compensation section and systemised it even more by gathering the fatwās on the related issues under one heading. It is noteworthy to mention that when the compensation sections of both works are compared, the way the subjects handled are exactly the same. But unlike Usrūshanī, Marginānī added the compensation for damages to the fetus in the womb and the responsibility of the person who brought back the fleeing slave at the end of the chapter. On the other hand, unlike them, Shaykh Badr al-Dīn added only the responsibility of the person who found the lost item. Considering that almost all of the topics in the compensation section of Sheikh Badr al-Dīn existed exactly in the compensation section of Marginānī, and that most of them were stated in Usrūshanī’s al-Fuṣūl, it is necessary to say that all of these discussions are based on Usrūshanī as the main backbone of this particular subject and that his work has a unique place in the Islamic legal literature. Chalābī’s ad-Ḍamānāt, is the first work that was written as a separate book in the field of compensation law. Even though in some modern works claim that the work Ghānim al-Baghdādī’s (d. 1030/1620) book named Majma‘ al-ḍamānāt fī madhhab al-Imām al-A'zam Abī Ḥanīfa al-Nu'mān was the first written book in this field; it is known that Chalābī's ad-Ḍamānāt had been written before Baghdādī’s Majma‘ al-ḍamānāt. As a matter of fact, the work of Chalābī had been completed in 984 Hijra, and the Baghdādī’s Majma‘ al-ḍamānāt was completed in 1027 Hijra. Although the subject sequence in Baghdādī’s work is different; this work is regarded as a continuation of the same tradition.An examination of the systematic and the content of the work reveals that Chalabi’s ad-Ḍamānāt is the continuation of the type of writing that Usrūshanī started and developed by Marginānī and Shaykh Badr al-Dīn. When compared with the compensation sections of these works before him, Chalābī has added new compensation issues to his book that are not addressed in these three works; such as partnership, mudaraba, suretyship (kafāla) transfer (ḥawāla), peace, legal disability (hajr), freedom of trade (idhn) and testament. Among the works mentioned above, works out of Shaykh Badr al-Dīn’s Jāmiʿ al-Fuṣūlāyn and Baghdādī’s Majma‘ al-ḍamānāt are available as manuscripts in the libraries. Therefore, these works have not been used much in modern studies on compensation. In addition, the Chalābī's ad-Ḍamānāt is almost unknown. Although there is little information about this work in some bibliographic studies, it is noteworthy to state that this work is not used as a source in contemporary studies written in Arabic on compensation law. The fact that this work is available as manuscripts in Istanbul libraries is probably the reason for this outcome. It is also very difficult to say that this work is known and used sufficiently in studies written in Turkish.Usrūshanī’s al-Fuṣūl fī al-muʿāmalat and Marginānī’s Fuṣūl al-iḥkām are currently in the form of manuscripts, so there is no comprehensive study on the whole work and the compensation section. It is possible to see the compensation issues discussed in the work, since Shaykh Badr al-Dīn’s Jāmiʿ al-Fuṣūlāyn, which has been published as printed, was translated into Turkish by an editorial group under the presidency of H. Yunus Apaydın. In addition, Kemal Yıldız, who translated the compensation section in this translation, published this section in Jāmiʿal-Fuṣūlāyn as a separate book with the name of “Sources of the Jāmiʿ al-Fuṣūlāyn and Compensation in the Practice of Ḥanafī School”. Yıldız, first introduced the sources of the Jāmiʿ al-Fuṣūlāyn in the first part of this work and then translated the compensation section from beginning to end by adding his own explanations and evaluations around the subject during the second part. Even though some introductory information about the books of Usrūshanī and Marginānī is presented in Yıldız’s study, the absence of information on the contents of the compensation sections of these books does not allow the opportunity for the researchers to evaluate on the subject wholly. (shrink)

İslam tarihinde Müslüman topluluk içinde ilk fikrî ve fiilî anlaşmazlıklar Hz. Peygamberin (s.a.v.) vefatının ardından başlamış daha sonra Hz. Osman ve ardından Hz. Ali döneminde olayların büyümesiyle Hâricîlik mezhebi tarih sahnesine çıkmıştır. Sıffîn savaşını bitirmeyi ve Müslümanlar arasında barışı temin etmeyi hedefleyen Tahkîm olayı başka bir ayrılıkla neticelenmiş, Kur’ân’ı-Kerîm’in hükümlerine uyulmadığı gerekçesiyle Müslüman topluluktan büyük bir grup ayrılarak Nehrevan’a çekilmiştir. Çoğu taşradan gelmiş, eğitim seviyesi düşük askerlerinden oluşan ve daha sonra Hâricîler diye isimlendirilen bu grup, kendi içlerinde de anlaşamamış pek (...) çoğu aşırılık yanlısı bir tavırla Emevî ve Abbasî Devletleri döneminde isyan etmiş ve muhtelif şiddet olaylarına karışmıştır. Hicrî üçüncü asrın sonlarında İbâdiyye hariç, başta Ezârika olmak üzere aşırılığa meyleden veya şiddete başvuran Hâricî gruplar dağılıp yok olmuştur. Hâricî kitleler içerisinde ortaya çıkmış olan İbâdiyye kendi dönüşümünü sağlayarak ve hatta fikir ve yöntemlerindeki yumuşaklık sebebiyle halktan gerekli desteği alarak bir yandan Kuzey Afrika’da 132 yıl hüküm süren Rüstemîler Devletini kurarken diğer yandan da fikrî bünyesini inşa etmiştir. Günümüzde Kuzey Afrika, Umman ve Zanzibar’da yedi milyona yakın nüfusa sahip olan bu mezhep pek çok açıdan etüt edilmeyi hak eden bir topluluk ve bir fikir akımıdır. İbâdiyye, hicrî ikinci asra dayanan yazılı eserleri ve yüzyıllarca biriktirdiği deneyimi ile İslam dininin inanç, davranış ve siyaset esaslarının tedvini için sosyo-politik zeminin anlaşılmasında değerli verilere sahiptir. Öte yandan mezhebin her açıdan objektif olarak ele alındığını söylemek mümkün görünmemektedir. Hicrî üçüncü asrın sonlarından itibaren yazılan fırak ve makālât türü eserlerde çeşitli gerekçelerle Hâricîlik için kullanılan pek çok yerici ifade, aidiyeti iyice araştırılmadan İbâdiyye’yi teşmil edecek şekilde kullanılmıştır ve halen de kullanılmaya devam etmektedir. Burada asıl dikkat edilmesi gereken önemli bir husus, ehl-i biꜤdat yahut ehl-i küfre ait olduğu değerlendirilen pek çok şahıs, düşünce veya ekolün ilmi açıdan tevsiki yapılmadan İbâdiyye’ye nispet edilmiş olabileceğidir. Bu makalede İbâdiyye’nin tarihi derinliklerine inilerek hem inanç sahasına yeni birtakım fikir veya tespitleri kazandırmak hem de mezhebin doğru bir şekilde anlaşılmasına katkı sunmak için İbâdiyye’ye nispet edilen bazı fikir, şahıs yahut alt grupların durumu ele alınmıştır. Bu amaçla temel fırak ve makālât eserleri, İbâdiyye’nin muteber klasik ve çağdaş kaynaklarıyla mukayeseli olarak kullanılmış ve İbâdiyye’ye nispeti tartışmalı olan alt grupların mezhebe aidiyeti tespit edilmeye çalışılmıştır. (shrink)

Ḥanafī scholars resorted to various methods such as abrogation (naskh), specification (takhṣīṣ), preference, (tarjīh) interpretation (taʾwīl) in order to eliminate the incompatibility between the views of the founding authorities of the madhab (ashāb) and the nass (verses and hadiths). According to the famous narration attributed to Abu’l-Hasan al-Karkhī (d. 340/952), one of the Iraqī Ḥanafī scholars, it is thought that the nass contradicting the views of the madhhab scholars are abrogated, or that other evidence is preferred over them, but it (...) is more appropriate to reconcile and interpret them. However, this approach adopted by the Hanafīs has brought some criticism and accusations that the views of the madhab scholars are prioritized over the nass or that these were ignored in the face of their views. On the other hand, the discourse that the views of the madhab scholars should be preferred in case of incompatibility between the views of theirs and the nass, seems problematic and in need of explanation at first glance. Due to the reason mentioned, these statements, which reveal the general attitude of Ḥanafīs, need to be explained theoretically. In this study, firstly, the Hanafīs’ justifications for adopting this approach are discussed, and then it is seen that this does not mean “the nass is ignored or the views of the jurists are prioritized” as it is claimed. (shrink)

Nūr Muḥammad is one of the teachings in Sufism that studies the beginning of the creation of the universe. The Sufis discussed Nūr Muḥammad through God's tajallī (manifestation), and they believed that only Insan Kamil (Perfect Humans) possessed the perfection of His tajallī. This Sufi theory can be comprehended through the dhawqi approach. This research will deal with Nūr Muḥammad's theory of Sufism through the perspective of Tijaniyah Tarekat. The data for this study was obtained through library research utilizing a (...) documentary technique. The collected data will be analyzed using the descriptive analysis method. This study finds that the Tijaniyah Tarekat is a Sufism institution that bases its teachings and practices on the concept of Nūr Muḥammad in the form of ṣalawāt al-fātiḥ and ṣalawāt jawharah al-kamāl. This Tarekat's elucidation of Nūr Muḥammad is also built on and consistent with the explication of authoritative Sufis in Islam's intellectual and spiritual tradition. (shrink)

Jamal al-Din al-Afghani (1838-97) was a pan-Islamic thinker, political activist, and journalist, who sought to revive Islamic thought and liberate the Muslim world from Western influence. Many aspects of his life and his background remain unknown or controversial, including his birthplace, his religious affiliation, and the cause of his death. He was likely born in Asadabad, near present-day Hamadan, Iran. His better known history begins when he was 18, with a one-year stay in India that coincided with the Sepoy Mutiny (...) of 1857-59. In what would become a life of constant travel, he soon went to Mecca to perform Hajj, before returning to Afghanistan to join the service of the country's ruler, Dost Mohammad Khan (1793-1863). He later sided with Dost's son Mohammad Aʻzam, who ultimately lost in a power struggle with his British-supported brother Sher Ali. Al-Afghani's political activism eventually took him to Paris, London, Tehran, Saint Petersburg, and Constantinople. It was during his second stay in Egypt (1871-79) that he cemented his role as a reformer. He found in Cairo a class of young intellectuals who gathered around him, established newspapers, and used these papers to disseminate his ideas. Chief among al-Afghani's Egyptian disciples were scholar Muhammad ʻAbduh, journalist ʻAbd Allah al-Nadim, and nationalist politicians Mustafa Kamil and Saʻd Zaghlul. Al-Afghani's influence on both modernist and traditionalist Islamic thought continues to the present. An activist who sought to effect change through political journalism and public speaking, he did not write many books. This treatise, entitled al-Radd ʻalā al-dahrīyīn (Refutation of the materialists), was a rebuttal of the views of the pro-British Sir Sayyid Ahmad Khan, who had argued that science is more important than religion in the rise of civilizations. First written in Persian following al-Afghani's exile from Egypt to India, it was translated into Arabic by his student Muhammad ʻAbduh, with the help of al-Afghani's assistant Arif Efendi. (shrink)

Technology pertaining to genetically modified foods has created an abundance of food and various methods to protect new products and enhance productivity. However, many scientists, economists, and humanitarians have been critical of the application of these discoveries. They are apprehensive about a profit-driven mentality that, to them, seems to propel the innovators rather than a poverty-elimination mentality that should be behind such innovations. The objectives should be to afford the most benefit to those in need and to prevent hunger around (...) the world. Another major concern is the safety of genetically modified food. Muslims, as well as those in other religious communities, have been reactive rather than proactive. Muslims must connect scientific knowledge and ethical behavior based on faith. In Islam, there is no divide between the two. God has commanded us to seek knowledge and make discoveries to better our lives and our environment. We are trustees of this world and everything in it. The poor, the sick, and the wayfarers have a right to be fed and cared for. God reminds Muslims continuously that the earth and all the heavens belong to God; therefore, no one should feel hunger, no one should suffer or be prevented from sharing this bounty. (shrink)

Temel karakteristiği Allah, nübüvvet ve meâd konuları üzerinden şekillenen kelam, bu konuları ele alış tarzında ahlakî perspektifi merkeze almıştır. Bu açıdan kelam, bir yönüyle Allah bir yönüyle insanla ilişkilidir. Dolayısıyla kelamcılar Allah-insan ilişkisini hem ontik hem epistemik hem de ahlakî açıdan ele almışlardır. Tanrı ve insan tasavvurları tüm boyutların birlikte değerlendirilmesiyle anlam kazanmaktadır. Konu hakkındaki farklı yaklaşımlar, söylem gruplarının ya da düşünürlerin paradigmalarına göre şekillenmektedir. Mu‘tezilî bir âlim olan Arap dili ve edebiyatının yetkin isimlerinden Ebû’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed (...) el-Harezmî ez-Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) de eserlerinde, Allah-insan ilişkisine gereken ilgiyi gösterdiği bilinmektedir. Dinî pratiğinde Hanefî aidiyete sahip olan Zemahşerî, aklı ön planda tutan, aklın işlevsel yönünü vurgulayan bir din anlayışına sahiptir. Bu sebeple ona göre takdîr gereği akıl ve irâde sahibi olarak belirli bir fıtratta yaratılan insan yaptıklarından sorumludur. İnsanı teklîf temelinde tasavvur eden Zemahşerî’de yaratmanın ilk aşamasından itibaren adaletli bir Tanrı fikri hakimdir. Dolayısıyla onun Allah tasavvuru ve bağlantılı olarak irade konusundaki değerlendirmeleri, Allah-insan ilişkisini nasıl bir temelde ele aldığına işaret etmektedir. Bu bağlamda araştırmamız Zemahşerî’nin söz konusu ilişkiyi nasıl ele aldığını ve ahlakî boyutunu konu edinmektedir. Çünkü bu çalışmayı ortaya çıkaran temel saik Zemahşerî’nin eserlerinde Allah-insan ilişkisini ahlakî olarak değerlendirdiğine dair güçlü kanıtların mevcudiyetidir. İlişkili olarak konu, Zemahşerî’nin ilahî fiiller, insan fiilleri, akıl, bilgi, taklit, hüsun-kubuh, hidâyet-dalâlet, dâî, fâil, kötü/kabîh ve fâili, hikmet, maslahat ve tüm bunları içine alacak şekilde teklîf yaklaşımını kapsamaktadır. Buna göre çalışmada öncelikle Zemahşerî’nin Allah tasavvuru daha sonra Zemahşerî’ye göre Allah-insan ilişkisi ele alınacaktır. Çalışmanın amacını belirleyen ahlakî boyuta dair veriler değerlendirmeye tabi tutulacaktır. Allah-insan ilişkisinin ilk aşaması olarak yaratma, mîsâk ve takdîr, ikinci aşaması olarak teklîf karşımıza çıkmaktadır. Teklîfin karşılığının alındığı yer olarak ahiret son aşama olup teklîf ve sonuç kısmında bahse konu olacaktır. Çalışma, söz konusu veriler ve üzerine yapılan analizlerle şekillenmiştir. Kaynak olarak kullanılan Kitâbü’l-Minhâc, Zemahşerî’nin konu hakkında genel çerçeveyi belirleyen bir eseridir. El-Keşşâf ‘an hakâik-i (gavâmizi’)t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl isimli eseri ise Zemahşerî’nin görüşlerini ve derinliğini birçok açıdan anlama ve değerlendirme imkânı veren telîfidir. Buna göre çalışmamız, Zemahşerî’nin Allah-insan ilişkisinde ortaya koyduğu ahlakî yaklaşıma dolayısıyla insanın sorumlu olmasının ahlakîliğine dikkat çekmeyi amaçlamaktadır. Çalışma Zemahşerî ile sınırlandırılırken, gereken yerlerde mukayeseli değerlendirmelere başvurulacaktır. (shrink)

Bu makalede, müşriklerle sosyal ilişkinin mahiyetine dair Müslüman düşünce geleneğinde ortaya konulan literatür genel hatlarıyla ele alınmaktadır. Söz konusu literatür, “müşrikler bu yıldan sonra Mescid-i Harâm’a yaklaşmasınlar” (Tevbe 9/28) ayeti temelinde şekillenmiştir. Bu bağlamda âlimler şirkin mahiyeti, Mescid-i Harâm bölgesinin sınırları ile bu bölgeye yaklaşmamayı ifade eden fiilin içeriği ve özellikle de ayetteki uyarının Hac ibadeti ile sınırlı/kayıtlı olup olmadığı gibi hususları tartışma konusu yapmışlardır. Bu ayet çerçevesinde ortaya konulan literatürde iki görüşün ön plana çıktığı görülmektedir. Bunlardan ilki, Mescid-i Harâm (...) ifadesiyle kastedilen mananın tüm mescitleri kapsayacağı düşüncesinden hareketle “yaklaşmama” yasağın sınırlarını genişletirken diğer görüş, maslahatçı bir yaklaşımla söz konusu bölgenin Kâbe ve çevresiyle sınırlı olduğu iddiasına dayanmaktadır. Bu bağlamda ilk görüşte, harem bölgesine müşriklerin hiçbir surette giremeyeceği savunulurken ikinci görüşte, müşriklerin cahiliye döneminde yaptıkları tarzda hac ve umre ibadeti yapmak amacıyla söz konusu bölgeye giremeyecekleri ancak ticaret, seyahat vb. farklı maksatlarla gelebilecekleri vurgulamaktadır. Makalede konu H. VII. yüzyıla kadar kaleme alınan rivayet, dirayet, ahkâm ve Şiî tefsirler temelinde irdelenmiştir. Bu bağlamda Mukātil b. Süleymân, İmâm Şâfiî, Cassâs, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve Kurtubî’nin kaleme aldığı ahkâm tefsirleri; Taberî, İbn Ebî Hâtim, Ebû İshak es-Sa‘lebî ve İbn Kesîr’in yazdığı rivayet tefsirleri; Mâtürîdî, Zemahşerî, Fahreddin er-Râzî, Beyzâvî ve Ebu’l- Berakât en-Nesefî’nin dirayet tefsirleri ile Şiî müfessirler Kummî, Ayyâşî, Ebû Ca‘fer et-Tûsîve Tabersî’nin tefsirleri incelenmiştir. Konunun bahsi geçen tefsirler temelinde ele alınmasındaki amaç ayetin anlaşılmasına bağlı olarak ortaya konulan fıkhî hükümleri ve gerekçelerini tespit ederek mukayese yapmaktır. Zira Tevbe suresi 28. ayetin anlaşılmasında, dini anlama tarzları bakımından Ashâbu’l-Hadis ve Ashâbu’r-Rey olarak nitelenen âlimlerin görüşlerinin belirleyici olduğu görülmektedir. Konu bağlamında Şiî tefsirlerin incelenmesindeki amaç ise söz konusu literatürde Tevbe suresi 28. ayetin ele alınmasına ilişkin bakış açısının Ashabu’l Hâdis’e mi Ashabu’r-Rey’e mi yakın olduğunu tespite yöneliktir. İncelenen tefsirlerde ilk görüşün İmâm Mâlik ve İmam Şâfiî’ye ait olduğu belirtilirken ikinci görüş Ebû Hanîfe’ye nispet edilmiştir. İmâm Mâlik ve İmam Şâfiî’ye ait olan görüş genel kabul görürken Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’nin benimsediği, Hanefî-Mâtürîdî âlimler tarafından kabul gören ikinci görüş, tarihsel süreçte şaz olarak nitelendirilmiş ve dikkate alınmamıştır. Makalede, H.7. yüzyıl’a kadar yazılan rivayet, dirayet, ahkâm ve Şiî tefsirleri özelinde bu görüşlerin temel mantığı, ortaya çıkış süreçleri ve bu çerçevede üretilen fıkhî hükümler analitik bir bakış açısıyla irdelenmeye çalışılmıştır. Makalede sonuç olarak Ashabu’l-Hadis’e mensup âlimlerden İmâm Mâlik ve İmâm Şâfiî’nin konuyu sadece müşrikleri değil tüm gayr-i müslimleri içerecek şekilde ele aldıkları ve bu gruplarla kurulacak sosyal, ekonomik ve siyasi ilişkinin mahiyeti hakkında fıhkî hükümler koydukları görülmektedir. Bu hükümlerle, Müslüman düşünce geleneğinde gayr-i Müslimlerin özellikle sosyo-kültürel açıdan ötekileştirilmeleri meşrulaştırılmıştır. Bu bakış açısı Müslümanların birlikte yaşama kültürüne katkı sağlamalarını engellediği gibi insana saygıyı temel alan Kur’an’ın bakış açısı ile de çelişmektedir. Bu bağlamda Ashabu’r-Rey’in önemli temsilcilerinden biri olan Ebu Hanîfe’nin yasaklama emrini cahiliye döneminde yapılan hac fiili ile sınırlaması konuya ilişkin bakış açısında ciddi farklılıklara imkân tanımaktadır. Ebû Hanîfe’nin bu anlama biçimi, gayr-ı Müslimlere ilişkin olumsuz bir uygulamaya imkân vermediği gibi takipçisi Mâtürîdî tarafından geliştirilerek ahlakî bir boyutta ela alınmıştır. Süreç içerisinde söz konusu anlama biçimi, aynı düşünce geleneğine mensup olan Cassâs ve Ebû’l-Berekât en-Nesefî tarafından devam ettirilerek geliştirilmiştir. (shrink)

Blaise Pascal (1623-1662), 39 yıllık kısa olarak nitelendirebileceğimiz yaşamında çoğu insanın iki yaşamda başarmayı umabileceğinden fazlasını başardı. Yaşadığı mistik bir deneyimden sonra, psikoloji ve din üzerine düşüncelerini topladı, ancak bu düşüncelerini bir kitap haline getiremeden öldü. Onun Düşünceler adlı eseri yalnızca Hristiyan dinine yeni bakış açıları getirmekle kalmadı, aynı zamanda Fransız edebiyatının en iyileri arasında değerlendirildi. Düşünceler’in ana stratejilerinden biri, bir yanda Montaigne, diğer yanda Epiktetos’un kişiselleştirdiği çelişkili şüphecilik ve stoacılık felsefelerini kullanarak, inanmayan kişiyi Tanrı’ya, imana götürecek bir çaresizlik ve (...) kafa karışıklığına sürüklemekti. Dolayısıyla Düşünceler’in bir kısmı şüpheci bir niteliği kendinde bulundururken, bir kısmı da dogmacı stoacılığın ruhuna sahiptir. Aslında Pascal her iki ucu da bağdaştırmaya çalışır. Bunu aklı küçümseyip akılcı felsefeyi kınarken, inancı yüceltip ve kalbin, aklın bilmediği sebeplere sahip olduğunu belirterek yapar. O, eserlerinde insanı ve insanın dünyadaki durumunu, entelektüel tarihteki yerini ve kültür ve eğitim anlayışlarını, insanın Tanrı ile ilişkisi ışığında insan doğasına ilişkin görüşünün daha da geliştirilmesini ve ünlü bahis teorisi ve kalbe dair içgörülerini açıklamaya çalışır. Dünyadaki varlığını düşünmesi ve ona karşı doğru bir tavra sahip olması her kişinin yaşamının merkezinde bulunan bir durumdur. Makalemizde Pascal'ın insanın inanması ve acizliğinin nasıl paradoksal bir nitelikte olduğunu, insanın özgürlüğünü nasıl elinden alıp değersizleştildiğini sunmaya çalışacağız. (shrink)

The matter of the soul has been one of the most important and central matters in the history of Islamic science and thought. For the soul constitutes one of the two elements that make up the human being, and the issue of the human being has undoubtedly been one of the most prominent matters in Islamic civilization and has been a major preoccupation for Islamic intellectuals. In this context, the Islamic basin of knowledge and thought has constructed two main definitions (...) of the soul, one based on the Qur’anic teachings and the other inspired by Ancient Greek philosophy. Theologians conceived of the soul as a “subtle body”. Philosophers, on the other hand, conceived it as an “abstract substance”. This dispute between kalām and philosophy over the soul has not only been confined to the physical realm, but has also extended to the eschatological dimension, leading to a polemic that has lasted for centuries. As with many issues in post-classical Islamic thought, the influence of philosophy on this issue has been seen to be greater than that of other traditions. In fact, in the aforementioned period and later on, works on the soul from a theological perspective could not bypass the philosophical perspective. Within this framework, the theological perspective criticized the philosophers because they disagreed with it and especially because one end of the issue extended to the eschatological axis, and found it important to refute their conceptions in this regard. One of the most prominent figures of the aforementioned period, i.e., post-classical Islamic science and thought, was Abū Muhammad Rukn al-Dīn Ubaydallāh b. Muhammad b. ‘Abd al-‘Abd al-‘Aziz al-Samarqandī (d. 701/1301), a member of the Māturīdī and Hanafī sects. Samarqandī wrote many works and treatises on kalām, Qur’anic sciences, tafsīr, fiqh, hadīth, and mysticism. Among the author’s works/risālas/treaties that have reached the present day, there is a work titled “Risālat al-rūḥ” on the humanitarian-nātik (speaking) rational human soul (al-rūh al-nātiq al-insānī). Comprising an introduction and ten chapters, al-Samarqandī used a theological and mystical style, drawing on the teachings of the Qur’ān on the one hand, and partly on rational arguments on the other. The work includes the subject of the soul and the essence of the human being in this context, the definition and essence of the soul, the comparison between the views of the Ahl al-Sunnah and the philosophers in this regard, and the criticisms against the philosophers, the issue of ma‘ād (the end) in eschatology, the thoughts of the Sufis on the soul, the perception of Allah through the saying “Whoever knows himself, knows his Lord”, which the author considered as a hadith, and similar issues. As a mutakallim and following the line of Ahl al-Sunnah, the main problem of al-Samarqandī’s treatise revolves around what should be understood when it comes to “human being”, the nature of the soul, the manner in which ma‘ād will be realized, and his criticisms of philosophers over these issues. Based on our research and studies, it has been observed that the aforementioned treatise has not yet been analyzed and published. Furthermore, two manuscript copies of the treatise in question were found as a result of our investigations. This study covers the critical edition and review of al-Samarqandī’s Risālat al-rūḥ. (shrink)

One of the most rooted topics in Arabic poetry is the dirge. It shows that during the Jāhiliyya period, people lamented the dead at the graves and remembered their beautiful qualities. A similar situation continued in terms of content in the dirges that were said in the following periods. However, with the change of social, political and cultural conditions in time, there have been partial changes in the writing styles and purposes of the dirges. For example, the effects of political (...) and sectarian factors were felt more in the process that started with the Umayyad period and continued in the following centuries. On the other hand, it has been observed that poets wrote dirges not only for the people they love but also for themselves, the animals they owned and the cities they lived in. In Arabic literature, dirges written for cities became famous and widespread, especially during the Andalusian period. However, considering that the poets of the Jahiliyya period lament the lands abandoned by the beloved, especially in the first part of the ode, it can be said that the tradition of writing elegies for cities dates back to much earlier times. On the other hand, the destruction of cities during the Abbasid period due to many wars, especially the Mongol invasion, caused many poets to recite dirges for these destroyed cities. One of the cities damaged during this period is Baghdad, one of the most important cities of Islamic culture and civilization. As it is known, Baghdad was occupied by the Mongols in 1258. As a result of this occupation, also known as the Baghdad disaster, many of the material and spiritual wealth of the city were destroyed. For this reason, the event had great repercussions in Arabic poetry, and many poets who could not remain unresponsive to what happened elegized for Baghdad. One of these poets is Shamsaddīn al-Kūfī (d. 675/1256), whose al-Kasīda al-Nūniya is the subject of our study. Shamsaddīn al-Kūfī, who was born in 623/1226 in Kufa, is one of the leading literary scholars and poets of his period. Due to the fact that the Baghdad disaster affected his poems to a great extent, he was given the title of Poet of Baghdad Disaster. When his poems are examined in general, it can be said that the dirges he sang for family members, friends, children of his friends and the city of Baghdad, which was destroyed by the Mongolian invasion, are at the forefront. The poet, who uses verbal arts such as tibāq and rad al ajuz alā al sadr intensively, places more importance on the meaning dimension of the issue in his dirges and uses arts related to meaning skillfully. al-Kasīda al-Nūniya, written by Shamsaddīn al-Kūfī in the Kamil bahr for Baghdad, is composed of 27 couplets. The theme of complaint about separation is addressed in the introduction part of the kasīda. Then, the main subject of the kasīda was put forward with the themes of the effects of the Mongolian occupation in Baghdad, the poet's feelings about this occupation, and the longing for the beautiful days in Baghdad. In the conclusion part, by returning to the theme of complaint about separation, a different internal structure from the contents of traditional Arabic poetry is displayed. This organization, while in keeping with the spirit of the type of city dirge that reflects the disaster experienced in a city, also provides fluency. While words that are easy to pronounce and suitable for morphology rules are preferred in general, attention has been paid to the rules of eloquence. On the other hand, the poet mostly preferred informative sentences in which he conveyed the Baghdad disaster to the reader with all its truth. However, in the sections where he felt the need to express his emotional intensity in a more striking way, he enriched his expression with sentence types such as wonder, interrogation, oath and interjection. Shamsaddīn al-Kūfī frequently used jinās in his poems. In addition, the art of tibāk, which is one of the arts related to meaning, is one of the badī (creative) arts in its couplets. As a result, it was seen that the Mongol invasion had a considerable effect on Arab poetry within the framework of this city dirge, which Shamsaddīn al-Kūfī had recited, and that historical facts were transferred to the next periods with a poignant style in these poems. (shrink)

This paper aims to offer a new perspective on understanding human perfection through Ibn Sīnā’s philosophical framework which is seen as being able to correct the mistakes of western philosophers. It is known that Sigmund Freud and Thomas Hobbes understood human existence physically. As a result, the soul which is seen as the substance of human existence is seen as materialistic which can be measured materially to achieve perfection in reality. The implication is that human perfection is also seen as (...) partially. Partial perfection does not explain the value, dignity and happiness of humans universally, so the views of Sigmund Freud and Thomas Hobbes do not lead humans to holistic perfection, as human nature wants absolutes. In order to overcome the paradigm of Sigmund Freud and Thomas Hobbes, this paper explores human perfection according to Ibn Sīnā’s philosophy of the soul through one of his magnumopuses, entitled Mabda wa al-Ma’ad. By using a descriptive-philosophical method, the conclusion is that Ibn Sīnā examines the existence of the soul through a transcendental approach. According to Ibn Sīnā, the existence of the soul cannot be perceived through the senses. Conversely, the existence of the soul can be known through human awareness of correct knowledge, called ma’rifatal-Ḥaq to systematize various human behavior, called ma’rifat al-khair. Human understanding of ma’rifat al-Ḥaq and ma’rifat al-khair will guide him towards holistic perfection, both paradigmatically and behaviorally. (shrink)

Sheikh Halid Sufi, as a Sufi poet, addresses human being as the main subject of his sufist dicourse. He is an important figure of our recent history as he primarily adopted the goal of human perfection and revealed a doctrine of humanity in the school of knowledge. In advance of our current century, when human is seen just in physical respect, he lived as a man of heart who handled human being with an integrated approach within the aspects of matter (...) and spirituality, the world and the hereafter, individual and community, body and soul. In this communiqué, I will discuss Sheikh Halid Effendi’s ontology and his point of view on the place of human being in the realm of existence. He seeks human perfection and wishes people to free themselves of shabby desires and regain their disposition. He recommends people to achieve purity in order to reach the rank of being a mirror to God’s reflections. As a Sufi poet, he attaches importance to carrying out the education of divine journey, wrapping up in mystical ethics, having the identity of wisdom and gaining the aesthetics of love so as to reach the perfection. SUMMARY Sheikh Mehmed Halid was born in 1273/1856 in Sivas. He graduated from Ottoman Junior High School. He attended the 1893 War. In 1880, he started his professional career at a state office. Until 1899, he served in several positions, as assistant judge in Erbaa Lower Court, as Prosecuting Deputy Attorney in Sivas, as Prosecuting Judge assistant in Lower Court and head clerk in Darende, as head clerk in Lower Court in Tonus/Altınyayla, and as prosecuting judge in Kuruçay. He died in 1931 and was buried in Sivas Yukarı Tekke Graveyard. Sufism (tasawwuf) is an education for integrity towards maturity, in a way to prufiy the self from evils of nafs (self) and to reach the love of Allah. This spiritual educational journey is called ‘Seyr-u Suluk’. Sheikh Mehmed Halid completed his Seyr u Suluk as a dervish (student) of murshid (mentor) Kastamonulu Ganizade Mehmed Sadık Baba. Sheikh Mehmed Halid wrote three books called Hilafetnāme, Mektubāt, and Divan. He deals with issues of Sufism (mysticism) in these works. Primarily, his works dwells into the matters of morals, worship, good manners (adab), customary practices, ingenuity, existence, and love. Sheikh Mehmed Halid’s sole attempt is to explain the relationship among Allah, man and universe in an understandable way. According to Sheikh Mehmed Halid’s conception of Sufism, existence is unique and that existence is only Allah. The existence of Allah is absolute while the existence of assets is relative. Things do not exist on their own. Universe is like a mirror. What is reflected in the mirror of universe are the shadows of Allah the Omnipotent. The graces of The Divine are reflected in this mirror. All the things that exist in the universe proves the Self of Allah and his properties. Each of the things in the universe are the words of Allah. The existence of the universe is a result of Allah’s mercy. Man is the fruit of the tree of the Universe.Man is both the embodiment and the reflection of Allah. We want to discuss the position of man in between Allah and the universe with Sheikh Halid’s verses. Perceiving plurality in unity and unity in plurality, Sheikh Mehmed Halid attributes the variety of things and existence in the universe to the Divine beauties of Allah. For those who can comprehend, the plurality/ abundance in existing objects in the universe indicates singularity and uniqueness of Allah. According to Sheikh Halid, Allah is independent from and beyond all the entities that exist in the universe. However, Allah, manifests Himself in the things that he creates and the actions he takes through His divine names and properties. According to Sheikh Halid, each object is a reflection of Allah’s divine properties. Every entity in the universe glorifies Allah with all their existence. For Sheikh Halid, Seyr u Suluk is the journey from weakness to perfection, from substance to meaning, and from things to reality. Considering Seyr u Suluk education as distancing one’s self from other beings, reaching purity of heart, disposing of all signs explains these concepts with pilgrimage metaphor. As a response to those who asks him what he meant by seyr u suluk, he says seyr u suluk is servitude and submission to Allah. In order for Seyr u Suluk to be meaningful, a person should enter the way of a murshid-i kāmil (perfect religious mentor), and should have sincerity, purity (being deprived of all sins) and dhikr. According to Sheikh Halid, someone who is not in trouble is not given a remedy. So as to bother is necessary for remedy to be arisen. Nuisances of the universe are also ephemeral as the universe itself. Therefore, it is unnecessary to bother things that are ephemeral. Because remedy is not available without being mature. According to Sheikh Halid, the procedure of gaining advantage from being mature; getting rid of the ego, feeling the love, being pioneer of the mission, being modest, to attain soul pleasure, escaping from fame, leaving the claim, the glory of salvation, proceeding dhikr, reaching the conquests and escaping from friendship of worldly things. According to Sheikh Halid, being mature is not setting about affiliation ceremony. Asceticism cannot be a show and claim authority. Sincerity is needed on the basis of seyr u suluk education. Asceticism which is an effort of making the religion a specific of Allah is to make intimacy with Allah. Sheikh Halid wants his murids who take part in ṭarīqa (sufī path) to decide on the sincerity. Sincerity is said to be the unique factor that makes sense the membership. Seyr u suluk which begins with being membership of mature murshid, which makes sense with proceeding worship and respecting the sincerity arises by teaching manners to soul. Seyr u suluk is trying to reform the soul. Teaching manners to soul is a challenging and significant task. The most important factor that ensure teaching manners to the soul to be achieved is dhikr. Dhikr practice which makes successful the teaching manner to the soul of seyr u suluk training increases the prudence and foresight of dervish. The unique task that murshid expects from his murid during the membership process is to adjust his soul and parlance to the dhikr of Allah. Dhikr of Allah is a product of fondness. According to Sheikh Halid, one who wants to be remembered in heaven should himself learn to remember Allah. Sheikh Halid gives too much importance to disciplining the tariqa where sufi training takes place. A murid should qualify his murshid whom he intimated to. Followers should gain sufficient advantage from the spiritual atmosphere in the dergāh of their murshid. The murid must be at the service of the murshid who trains him and should obey tariqa manners. Salik who achieves seyr u suluk, who maturates the sufi ethics and who gains sincerity through dihkr of Allah tries to achieve the Gnosis. The intent of being a human is to know Allah. The biggest disaster for human is to come upon unawareness. Sheikh Halid who assumes the the Arifs as sultans of walayah makes a comparison between the Arifs and the Zahids and prefers the Arifs. He thinks that the Zahids pay attention to the appearance, cannot reach the basis and cannot go beyond Allahliness show. Sheikh Halid, who encourages the Zahids to avoid comparing themselves with the Arifs, warns the ones who combat with the Arifs and reminds that Allah proclaims warfare to those who has hostility towards those surrendering themselves to Allah. Sheikh Halid lines up the ways of being mature and having wisdom as godly grace, asceticism, love, the mind of leaving, battle with the self, humility, dikhr and being woeful. Salvation process which Marifetullah will guide is to achieve the love of Allah. Love is the way of achieving the reunion. The reality can just be gained through love. However, gaining the divine love requires to be loved. Because, the way of gaining the divine love is to remove everything except Allah from one’s heart. (shrink)

One of the most influential figures in the history of Islamic thought is Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210). The identities of mushakkik, which creates problems on many subjects, especially metaphysical and theological ones, the muhaqqiq who tries to solve the problems above the sects, and the jâmî who brings many different views together in the highest concepts, have seriously affected all the thinkers after him. Therefore, in the tradition, all schools had to inherit the philosophical and scientific dynamism that he (...) created and displayed an attitude about the problems he created and the solutions he offered. The real important motive that makes Râzî so indispensable and effective is his problematic identity (mushakkik), which carries the kalām to philosophy and philosophy to kalām, and criticizes philosophy on the basis of the kalām, and the kalām on the basis of philosophy. For this reason, when we look at the works of Râzî, who has been evaluated politically and sociologically within Ash'arism throughout his life, it is clearly seen that he is a thinker who is suitable to be embraced by different schools and to be interpreted in different ways. The fact that many Ahl as-sunnah theologians emphasized the works written by Râzî with a theological-Ash'ari theme, caused his supra-sectarian identity to be overshadowed. On the other hand, it is seen that some thinkers are making an effort to know and recognize Râzî as a philosopher-theologian and muhaqqiq. This effort is clearly seen especially in scientific figures who benefited from Kamaladdin Ibn Yûnus (d. 639/1242) in some way. Afḍal al-Dīn Khūnajī (d. 646/1248), Athir al-Din al-Abharî (d. 663/1265), Najm al-Din al-Qazwinî al-Kâtibî (d. 675/1277) can be given as examples. These personalities, on the one hand, played an active role in the spread of Râzî's scientific heritage and they were effective in bringing Râzî to the fore with his supra-sectarian identity on the other. Sirāj Al-Dīn Al-Urmawî (d. 682/1283), who inherited his scientific legacy, is among the important names who established his identity as a muhaqqiq who mostly solved supra-sectarian problems. Human actions are at the forefront of the issues in which this facility has clearly emerged. Urmawî tries to revise al-Arba'în's expressions, which seem to ignore the power and influence of human beings in terms of human actions as well as criticizing Razi's arguments very seriously. In his work Lübâb, on the one hand, he summarizes al-Erba'în of Razî he seriously criticizes Razi's Ash'ari attitude towards human actions on the other. He does this largely on the axis of the arguments that Râzî himself expressed from his encyclopedic works such as al-Matâlibu'l-'âliyya mina'l-'ilmi'l-ilâhi. It is clear that this is not an ordinary situation. Because human actions are at the forefront of the issues that determine the thinkers' conception of divinity and the relationship between God and man. In this study, Râzî's attitude on this issue and Urmavi's philosophical and theological criticisms will be tried to be determined. Thus, it is clearly seen that he is trying to establish Râzî as a muhaqqiq in the axis of human actions. (shrink)

Bu makalede, Heiddeger felsefesinde teknoloji kritiği ve bir sorun olarak insanın yersiz ve yurtsuzlaşması arasındaki ilişki incelenmiştir. Teknoloji ve insanın yersiz yurtsuzlaşması tüm Batı felsefesine hâkim olan bir düşünme biçimi olarak metafizik düşünce bağlamında ele alınmıştır. Metafizik düşünme biçiminin terk edilmesi ve böylece Varlık sorusunun tekrar sorulması, düşünmenin Varlık üzerine düşünme olması gibi temel Heideggerci kavramlar bağlamında hem teknoloji, hem de insanın yersiz ve yurtsuzluğu problemi en iyi şekilde anlaşılabilir.

In this article, the solution proposed by Osman Afīf Efendi, a late Ottoman scholar, to the problem of the creation of human actions in his Risālat al-irādat al-juzʾiyya will be discussed. Although the problem of the role of human beings in their actions, which has been debated since the early period of theology, has been the subject of works with different titles such as ḳaẓā wa ḳadar, ḫalḳu'l-aʿmāl, and efʿāl al-ʿibād, in the Ottoman scholarly tradition it was mostly dealt with (...) in the treatises on the particular will (al-irādah al-juz’iyyah). Osman Afīf Efendi's treatise is one of the last examples of this genre. In addition to al-Jabriyya, the majority of the Muʿtazilites, the famous view of the philosophers, Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (d. 324/935-36), Abū Isḥāq al-Isfarāyīnī (d. 418/1027), Abū Bakr al-Bāqillānī (d. 403/1013), and the Māturīdī school, the author mentions an eighth view. Osman Afīf Efendi touches only the main ideas of the well-known views of the Jabriyya, the majority of the Muʿtazilites, and the Philosophers. On the other hand, he gives relatively more space to the views of al-Ashʿarī, al-Isfarāyīnī, al-Bāqillānī, and the Māturīdī school. Osman Afīf Efendi states that the solutions proposed by Sunnī scholars are united in the common denominator of being the middle way in the faith and emphasizes the similarities rather than the differences between these solutions. There are some indications in the treatise that the author endeavored to bring a different perspective to Ashʿarī's idea of Kasb. His explanations in the context of al-Bāqillānī and al-Isferāyīnī's views are in the form of a response to the criticisms levelled against the approaches of these scholars. One of the most striking points in the treatise is the statement that the view of the Māturīdī school is the same as that of al-Bāqillānī. Osman Afīf Efendi also touches upon the issue of human will, that is, the universal and particular will. In this context, he states that the particular will is not created. However, he does not provide a clear explanation of the ontic structure of the particular will, and he mentions the different opinions expressed by later Māturīdī scholars, such as the juzī will being a dispositional or intizāʿī state. (shrink)

Zygmunt Bauman, 21. yüzyılın üretken sosyologlarının başında gelir. Pozitivist sosyolojinin yerine günümüzde ‘anlamaya’ dönük bir sosyolojinin inşasına çaba sarfetmiştir. Eserlerinin merkezi temalarını modernlik, postmodernlik, holocaust, müphemlik, tüketim, bürokrasi, etik, öteki, küreselleşme, yabancı, entellektüel kavramları oluşturmaktadır. İnter-disipliner çalışan Bauman, çalışmalarında metaforları yoğun bir şekilde kullanır. O, metaforlar yoluyla insanileşmeye bir adım atma gayretindedir. Bu anlamda metaforlar, empati kurmaya ve başkası için sorumluluk alma güdüsünü ortaya çıkardığı için onun açısından değerlidir. Ayrıca, Bauman sosyolojiyi ve sanatın birbirine olan benzerliğine vurgu yapar. Bu durum (...) onun pragmatik, eklektik anlayışını yansıtır ve modern-postmodern temaları çerçevesinde çeşitli karakter çözümlerine girişir. Modern karakter olarak ‘hacı’, postmodern karakterler ise ‘gezinen’, ‘aylak’, ‘turist’ ve ‘oyuncu’ kavramlarını ele alır. Bu karakterler, bu makalede Bauman’ın eserleri bağlamında betimleme yöntemi esas alınarak irdelenmeye çalışılacaktır. (shrink)

The purpose of this essay is to examine two important treatises of the Islamic classical age in the light of utopian discourse. The works considered are the “philosophical novels” Risālat Ḥayy ibn Yaqẓān f ī asrār al-ḥikmat al-mašriqiyya (Treatise of the Alive, son of the Awake, on the secrets of oriental wisdom) by Ibn Ṭufayl (d. 1185) and Risālat Kāmiliyya f ī al-Sīra al-Nabawiyya (Treatise of Kāmil on the Life of the Prophet) by Ibn al-Naf īs (d. 1288). Together (...) with the political writings of al-Fārābī, these works are among the first to be named when considering the possibility of an autonomous utopian tradition in Islam.1 Their relevance to the utopian category has already been shown by other scholars; .. (shrink)

This is a description and assessment of the career of al-Ṣāḥib b. Shukr (548–622/1153–1225), the most important vizier of Ayyūbid Egypt. Born in the Delta, and raised in an influential family, he studied to become a jurist. After serving as a judge (qāḍī), he entered the administration of Saladin and subsequently became the vizier of two Ayyūbid sultans, al-ʿĀdil and his son al-Kāmil. His ruthlessness in raising money for them by transforming the Egyptian vizierate into a fund raising institution (...) was a critical factor in their ability to stay in power, and in saving Egypt from the Fifth Crusade. At the same time he patronized the religious class and built the first Mālikī law school (madrasa) in Cairo. His vizierate represented a nexus of administrative and religious authority in Egypt. (shrink)

Felsefelerinin amacı bireysel ve toplumsal anlamda mutluluğa ulaşmak olan bazı filozoflar bu amaca hizmet edeceklerini düşündükleri şehir ve devlet modelleri tasarlamışlardır. Bu düşüncenin zemininde insanın bir toplum içinde yaşamak zorunda olduğu düşüncesi bulunur. Ahlak ve siyaset felsefeleri de bu düşünceden hareket ederek üretilmiştir. Filozofların tasarladıkları şehir ve devlet modelleri kendi düşünceleri çerçevesinde ideal felsefi ortamın yaşanacağı toplumu da öne çıkarmaktadır. Üretilen bu düşüncelerden bazıları ütopya olarak değerlendirilmiş ve hayata geçirilme imkânı açısından eleştiriye tabi tutulmuştur. Biz bu çalışmamızda böyle bir şehir/devlet (...) tasarısı üzerinde durmuş iki filozofun düşüncelerini karşılaştıracağız. Bunlardan birincisi Plotinus’tur. Plotinus 3. yüzyılda çoğunlukla Mısır ve Roma’da yaşamış ve Roma’daki yaşamı sürecinde Platon’un düşünceleri ekseninde bir şehir modelini İmparatora sunarak bunun hayata geçirilmesi için söz almış idi. Platonopolis adı verilen bu şehir çeşitli sebeplerden dolayı kurulamamıştır. Diğeri ise 9 ve 10. yüzyıllarda Ortadoğu’da yaşamış olan el-Farabi’dir. O da ‘el-Medīnetü’l-Fāḍıla’ adını verdiği bir erdemli şehir tasavvur etmiştir. el-Farabi devletin yönetim sistemini varlık hiyerarşisinin Tanrı tarafından yönetilmesine benzeterek insan ve toplum düşüncesini ele almış ve ideal düşünsel ortamın nasıl ortaya çıkacağını göstermeye çalışmıştır. Biz bu araştırmada her iki filozofun düşüncelerinin kaynaklarını ve benzer ve farklı noktalarını göstermeye çalışacağız. (shrink)

The article covers main features of Early Modern Sufi Philosophy in Crimea. Based on the new discoveries of Arabic manuscripts in Turkey (libraries in Istanbul and Corum) and Germany (Berlin library), the study provides analysis of the Sufi approach towards human onthology, developed by Crimean thinkers Ibrahim al-Qirimi, Abu Bakr al-Kafawi and finally Hussam al-Din al-Qirimi. Apart from the classical Sufi rethinking of a human being as the body-soul entity making spiritual journey towards final Perfect Man (al-insan al-kamal) and approaching (...) ultimate revival, Crimean thinkers also paid great attention to the issue of human freedom, naming it by special term (Arabic al-istiqlal, literary meaning “independence”). In contrast to rather conservative background of Islamic discursive theology (kalam) and other schools of Islamic philosophical thought of the Post-Classical period, special attention to this concept can be regarded as evidence of some "humanistic" tendencies among thinkers of the Crimean Khanate. The article also notes that this concept of freedom was considered by Crimean thinkers as one of the important conditions for the manifestation of Divine Attributes in human existence; that is, the anthropologic measurement of the pantheistic idea of "unity of being", widely poplular among Sufis of those times. Taking into account the fact that the modern notion of "freedom" in the Arabic philosophical thought is based predominantly on Western concepts, the new reading of Sufi Post-Classical manuscripts reveals autochthonous cultural potential of this tradition. (shrink)

Cet article présente Nietzsche comme un héritier du courant Illuministe, qui perpétue la Tradition spirituelle, confluent des différentes traditions ésotériques et qui s'est développé dans l'ombre des Lumières triomphantes. Sous une carapace d'athéisme, on trouve dans l'œuvre du philosophe allemand des éléments hermétiques ou gnostiques qui permettent d'appréhender différemment son Dionysos ou sa volonté de puissance. Par ces aspects et au travers de l'ascétisme transvalué qu'il propose, Nietzsche est proche des conceptions du soufisme, la mystique qui a été développée à (...) partir des sources scripturaires de l'Islam. C'est ce que montre ensuite cet article en proposant une comparaison entre le surhomme nietzschéen et la figure de l'homme partait, « el insan el kamil » d'Ibn Arabi, un des plus célèbres théoriciens du soufisme. En conclusion, l'auteur se pose la question des écrits qui auraient pu mettre le philosophe allemand en contact avec la mystique musulmane. (shrink)

Dâwûd al-Qarisî (Dâvûd al-Karsî) was a versatile and prolific 18th century Ottoman scholar who studied in İstanbul and Egypt and then taught for long years in various centers of learning like Egypt, Cyprus, Karaman, and İstanbul. He held high esteem for Mehmed Efendi of Birgi (Imâm Birgivî/Birgili, d.1573), out of respect for whom, towards the end of his life, Karsî, like Birgivî, occupied himself with teaching in the town of Birgi, where he died in 1756 and was buried next to (...) Birgivî. Better known for his following works on Arabic language and rhetoric and on the prophetic traditions (hadith): Sharḥu uṣûli’l-ḥadîth li’l-Birgivî; Sharḥu’l-Ḳaṣîdati’n-nûniyya (two commentaries, in Arabic and Turkish); Şarḥu’l-Emsileti’l-mukhtalifa fi’ṣ-ṣarf (two commentaries, in Arabic and Turkish); Sharḥu’l-Binâʾ; Sharḥu’l-ʿAvâmil; and Sharḥu İzhâri’l-asrâr, Karsî has actually composed textbooks in quite different fields. Hence the hundreds of manuscript copies of his works in world libraries. Many of his works were also recurrently printed in the Ottoman period. One of the neglected aspects of Karsî is his identity as a logician. Although he authored ambitious and potent works in the field of logic, this aspect of him has not been subject to modern studies. Even his bibliography has not been established so far (with scattered manuscript copies of his works and incomplete catalogue entries). This article primarily and in a long research based on manuscript copies and bibliographic sources, identifies twelve works on logic that Karsî has authored. We have clarified the works that are frequently mistaken for each other, and, especially, have definitively established his authorship of a voluminous commentary on al-Kâtibî’s al-Shamsiyya, of which commentary a second manuscript copy has been identified and described together with the other copy. Next is handled his most famous work of logic, the Sharhu Îsâghûcî, which constitutes an important and assertive ring in the tradition of commentaries on Îsâghûcî. We describe in detail the nine manuscript copies of this work that have been identified in various libraries. The critical text of Karsî’s Sharhu Îsâghûcî, whose composition was finished on 5 March 1745, has been prepared based on the following four manuscripts: (1) MS Kayseri Raşid Efendi Kütüphanesi, No. 857, ff.1v-3v, dated 1746, that is, only one year after the composition of the work; (2) MS Bursa İnebey Yazma Eser Kütüphanesi, Genel, No.794B, ff.96v-114v, dated 1755; (3) MS Millet Kütüphanesi, Ali Emiri Efendi Arapça, No. 1752, ff.48v-58r, dated 1760; (4) MS Beyazıt Yazma Eser Kütüphanesi, Beyazıt, No. 3129, ff.41v-55v, dated 8 March 1772. While preparing the critical text, we have applied the Center for Islamic Studies (İslam Araştırmaları Merkezi, İSAM)’s method of optional text choice. The critical text is preceded by a content analysis. Karsî is well aware of the preceding tradition of commentary on Îsâghûcî, and has composed his own commentary as a ‘simile’ or alternative to the commentary by Mollâ Fanârî which was famous and current in his own day. Karsî’s statement “the commentary in one day and one night” is a reference to Mollâ Fanârî who had stated that he started writing his commentary in the morning and finished it by the evening. Karsî, who spent long years in the Egyptian scholarly and cultural basin, adopted the religious-sciences-centered ‘instrumentalist’ understanding of logic that was dominant in the Egypt-Maghrib region. Therefore, no matter how famous they were, he criticized those theoretical, long, and detailed works of logic which mingled with philosophy; and defended and favored authoring functional and cogent logic texts that were beneficial, in terms of religious sciences, to the seekers of knowledge and the scholars. Therefore, in a manner not frequently encountered in other texts of its kind, he refers to the writings and views of Muhammad b. Yûsuf al-Sanûsî (d.1490), the great representative of this logical school in the Egyptian-Maghrib region. Where there is divergence between the views of the ‘earlier scholars’ (mutaqaddimûn) like Ibn Sînâ and his followers and the ‘later scholars’ (muta’akhkhirûn), i.e., post-Fakhr al-dîn al-Râzî logicians, Karsî is careful to distance himself from partisanship, preferring sometimes the views of the earliers, other times those of the laters. For instance, on the eight conditions proposed for the realization of contradiction, he finds truth to be with al-Fârâbî, who proposed “unity in the predicative attribution” as the single condition for the realization of contradiction. Similarly, on the subject matter of Logic, he tried to reconcile the mutaqaddimûn’s notion of ‘second intelligibles’ with the muta’akhkhirûn’s notion of ‘apprehensional and declarational knowledge,’ suggesting that not much difference exists between the two, on the grounds that both notions are limited to the aspect of ‘known things that lead to the knowledge of unknown things.’ Karsî asserts that established and commonly used metaphors have, according to the verifying scholars, signification by correspondence (dalâlat al-mutâbaqah), adding also that it should not be ignored that such metaphors may change from society to society and from time to time. Karsî also endorses the earlier scholars’ position concerning the impossibility of quiddity (mâhiyya) being composed of two co-extensive parts, and emphasizes that credit should not be given to later scholars’ position who see it possible. According to the verifying scholars (muhaqqîqûn), it is possible to make definition (hadd) by mentioning only difference (fasl), in which case it becomes an imperfect definition (hadd nâqis). He is of the opinion that the definition of the proposition (qadiyya) in al-Taftâzânî’s Tahdhîb is clearer and more complete: “a proposition is an expression that bears the possibility of being true or false”. He states that in the division of proposition according to quantity what is taken into consideration is the subject (mawdû‘) in categorical propositions, and the temporal aspect of the antecedent (muqaddam) in hypothetical propositions. As for the unquantified, indefinite proposition (qadiyya muhmalah), Karsî assumes that if it is not about the problems of the sciences, then it is virtually/potentially a particular proposition (qadiyya juz’iyyah); but if it is about the problems of the sciences, then it is virtually/potentially a universal proposition (qadiyya kulliyyah). This being the general rule about the ambiguous (muhmal) propositions, he nevertheless contends that, because its subject (mawdû‘) is negated, it is preferable to consider a negative ambiguous (sâliba muhmalah) proposition like “human (insân) is not standing” to be a virtually/potentially universal negative (sâliba kulliyyâh) proposition. He states that a disjunctive hypothetical proposition (shartiyya al-munfasila) that is composed of more than two parts/units is only seemingly so, and that in reality it cannot be composed of more than two units. Syllogism (qiyâs), according to Karsî, is the ultimate purpose (al-maqsad al-aqsâ) and the most valuable subject-matter of the science of Logic. For him, the entire range of topics that are handled before this one are only prolegomena to it. This approach of Karsî clearly reveals how much the ‘demonstration (burhân)-centered’ approach of the founding figures of the Muslim tradition of logic like al-Fârâbî and Ibn Sînâ has changed. al-Abharî, in his Îsâghûjî makes no mention of ‘conversion by contradiction’ (‘aks al-naqîd). Therefore, Karsî, too, in his commentary, does not touch upon the issue. However, in his Îsâghûjî al-jadîd Karsî does handle the conversion by contradiction and its rules. Following the method of Îsâghûjî, in his commentary Karsî shortly touches on the four figures (shakl) of conjuctive syllogism (qiyâs iqtirânî) and their conditions, after which he passes to the first figure (shakl), which is considered ‘the balance of the sciences’ (mi‘yâr al-‘ulûm), explaining the four moods (darb) of it. In his Îsâghûjî al-jadîd, however, Karsî handles all the four figures (shakl) with all their related moods (darb), where he speaks of fife moods (darb) of the fourth figure (shakl). The topic of ‘modal propositions’ (al-muwajjahât) and of ‘modal syllogism’ (al-mukhtalitât), both of which do not take place in the Îsâghûjî, are not mentioned by Karsî as well, either in his commentary on Îsâghûjî or in his Îsâghûjî al-jadîd. Karsî proposes that the certainties (yaqîniyyât), of which demonstration (burhân) is made, have seven, not six, divisions. After mentioning (1) axioms/first principles (awwaliyyât), (2) observata/sensuals (mushâhadât), (3) experta/empiricals (mujarrabât), (4) acumenalia (hadthiyyât), (5) testata (mutawâtirât), and (6) instictives (fitriyyât), that is, all the ‘propositions accompanied by their demonstrations,’ Karsî states that these six divisions, which do not need research and reflection (nazar), are called badîhiyyât (self-evidents), and constitute the foundations (usûl) of certainties (yaqîniyyât). As the seventh division he mentions (7) the nazariyyât (theoreticals), which are known via the badîhiyyât, end up in them, and therefore convey certainty (yaqîn). For Karsî, the nazariyyât/theoreticals, which constitute the seventh division of yaqîniyyât/certainties, are too numerous, and constitute the branches (far‘) of yaqîniyyât. Every time the concept of ‘Mughâlata’ (sophistry) comes forth in the traditional sections on the five arts usually appended to logic works, Karsî often gives examples from what he sees as extreme sûfî sayings, lamenting that these expressions are so widespread and held in esteem. He sometimes criticizes these expressions. However, it is observed that he does not reject tasawwuf in toto, but excludes from his criticism the mystical views and approaches of the truth-abiding (ahl al-haqq), shârî‘â-observant (mutasharri‘) leading sufis who have reached to the highest level of karâmah. (shrink)

Este artículo consta de dos partes. En la primera se corrige la lectura becba por F. Codera (y seguida por autores posteriores) de un dinar acuitado en Ceuta en 543H., corrección que demuestra que se trata de usa dinar antialmohade. En la segunda parte, siguiendo el trabajo pionero de 5. Fontenla, se analiza la cuestión de si tbn Titmart acuitó moneda, proponiendo una respuesta negativa a partir de una discusión sobre el siguificado del "mabdismo" del fundador del movimiento almohade. Una (...) cuestión relacionada es la de la licitud de acuitar moneda, negada por tbn Itazm. Tras discutir basta qué punto la peculiar forma de acuitar moneda por los almohades pudo haber estado influida por las teorías monetarias de tbn Itazm, se plantea la influencia de éstas en época del califa almohade al-Mansúr, así como en época del sultán ayyubí al-Malik al-Kámil Muhanimad. (shrink)

Çalışma, Muhammed b. Mustafa el-Alâî’ye (ö. 1234/1818) nispet edilen Şerḥ-i İrâde-i cüzʾiyye risâlesinin ona aidiyeti üzerine yoğunlaşacaktır. Muhammed b. Mustafa el-Alâî’nin kendisine ait olduğunu söylediği ve ona nispet edilen Şerḥ-i İrâde-i cüzʾiyye risâlesi aslında Dâvûd-i Karsî’nin (ö. 1169/1756) Risâle fi’l-iḫtiyârâti’l-cüzʾiyye ve’l-irâdâti’l-ḳalbiyye adlı risâlesinin kısmen değiştirilmiş bir versiyonudur. Alâî, Karsî’nin risâlesinden ihtiyaç duymadığı bazı bağlam ve konuları çıkararak ve gerekli gördüğü bazı başlıkları da Ebû Saîd el-Hâdimî’nin (ö. 1176/1762) el-Berîḳatu’l-maḥmûdiyye eserinden eklemeler yaparak oluşturduğu Şerḥ-i İrâde-i cüzʾiyye risâlesi, içerik açısından dikkate alındığında (...) intihalin en bariz görüldüğü bir eser niteliğindedir. Osmanlı ilim düşüncesi dikkate alındığında irade ve insan fiilleri konusunda büyük bir literatürün ortaya konulduğu ve bu metinlerin konu hakkında belli bir fikrin yerleşmesinde etkisi olduğu bilinmektedir. Belli bir dönemde telif edilen risâlelerin muhteva olarak sonraki risâle ve eserlerin muhtevasını etkilemiş olması ve bu nedenle kısmî tedâhüllerin olması sıkça karşılaşılan bir durumdur. Fakat başkasına ait bir telif üzerinde tikel bir değişiklik yaparak eseri kendisine nispet etmek ilmî olarak kabul edilemez bir durumdur. Araştırmanın konusu olan Alâî’nin risâlesi de ikinci türden bir risâle hüviyetindedir. Risâlenin tamamına yakın bir bölümü Karsî’nin konu hakkındaki risâlesi kısmen değiştirilerek oluşturulmuş ve Dâvûd-i Karsî’ye herhangi bir atıfta bulunulmamıştır. Bu çalışmada amaçlanan ise Alâî’nin kendisine nispet ettiği bu risâlenin aslında Karsî’ye ait olduğunu karşılaştırmalı tablolar üzerinden ortaya koymaktır. Bu bağlamda hem Karsî hem de Alâî’ye ait her iki metin tablolar üzerinden baştan sona kadar karşılaştırılmış; ortak ve farklı noktalar tespit edilerek gösterilmeye çalışılmıştır. Karşılaştırmalar neticesinde risâlenin Karsî’ye aidiyeti kesin şekilde tespit edildiğinden bahsi geçen intihal olgusunun bizzat Alâî tarafından mı, yoksa başka birisi tarafından mı yapıldığı sorusuna dikkat çekilmiştir. Ayrıca Alâî’nin Ebû Saîd el-Hâdimî’den kaynak göstermeden alıntı yaptığı yerler de tespit edilerek metin üzerinde farklı bir renkle gösterilmiştir. Son olarak bütünsel bir bakış imkânı sunması için Alâî’ye ait risâlenin tahkiki de yapılmıştır. Metnin tahkikinde Karsî’nin metninde mevcut olup Alâî’nin metninde olmayan ve anlamı tamamlayan kelimeler ile cümleler köşeli parantez içinde gösterilmiştir. Ayrıca Karsî’nin metninde metin-şerh ayrımı olduğundan Alâî’nin risâlesindeki bu ayrım da tespit edilmiş böylece metin bold ve parantez içinde gösterilirken şerh ise normal yazı stiliyle gösterilmiştir. Çünkü bu metin-şerh ayrımının gösterilmesi, metnin anlaşılması ve bütünlüğü açısından elzem bir durum arz etmektedir. (shrink)

This study will examine how Dāvūd al-Qarṣī, an 18th-century Ottoman scholar, resolved the paradox between human freewill and God being the creator of everything in his work Risālâh fi’l-ikhtiyārāt al-juzʾiyyah wa’l-irādāt al-qalbiyyah. In addition, in this study, the critical edition and translation of the risālah will also be provided. The treatise which is the subject of the present study is a link in the series of works written under the title of human acts in the Islamic thought tradition regarding al-irādah (...) al-juzʾiyyah, afʿāl al-ʿibād, khalq al-aʿmāl, qaḍā, and qadar. This risālah is one of the rare examples prepared with the method of “mamzūj annotation (sharḥ)”, which is a method in which “text” and “annotation” are intertwined. Qarṣī examines in detail a total of seven views, four of which are famous (mashhūr) and three of which are non-famous, about voluntary acts. Qarṣī interprets the approaches and views of the non-famous sects and includes them in the famous sects and allocates approximately 4/3 of the work to these sects. In the final stage of the work, the author states that the view of Māturīdīs is parallel with the predecessor’s (Salaf) view of “Neither jabr nor tafwīḍ; rather, it is merely a situation between these two approaches.” Qarṣī, who was inspired by Athīrī Maḥmad Afandī (d. 1092/1681), says that voluntary acts come about by the sum of “two powers (qudrat)”, “two wishes (mashīʾat)” and “one taqwīn”. Also, according to this, the first four of them are proximate causes, while the attribute taqwīn is the influencing factor. Qarṣī acts from the meanings of the term action (fiʿl) and the “theory of state (ḥāl)” in order to prove that human beings are true agents (fāʿil) on the one hand and to protect God’s attribute of creation on the other. In fact, the concept of “state (ḥāl)”, used in understanding divine attributes and some ontological issues, was applied to acts by the Māturīdī mutakallim Ṣadr al-Sharīʿa al-Thānī (d. 747/1346). Thus, a doctrine of action was developed, and this doctrine was accepted and used by the later period Māturīdī mutakallims. With reference to Ṣadr al-Sharīʿa, Qarṣī tries to justify the issue based on the meanings of the the term action and the modes of existence of these meanings. He says that action has two implications; one of them is the “infinitive meaning” (al-maʿnā al-maṣdarī) and the other is “the thing that comes with this infinitive meaning (al-ḥāṣıl bi-maṣdar)”. The infinitive meaning of the act constitutes the “non-thing aspect” of the action, and the meaning of the action that is created with the infinitive indicates “the thing aspect” thereof. Thus, because the aspect of the action that is not existentand therefore not a thing is not subject to creation, the agency and responsibility of human beings are grounded. Similarly, Qarṣī maintains that the mashīʾat, which means will, qaṣd and al-irādah al-juzʾiyyah, was not created because its existence in humans is in the form of succession and it is of a state-like (ḥāl) existenceOn this account. Qarṣī manages to preserve both human freewill and the absolute creativity of God due to the non-existent and non-thing aspect of the act on the one hand, and will (irādah), mashīʾat and qaṣd not being subjected to creation on the other. (shrink)

The text of “The Four Premises” (Muqaddimāt al-Arba‘a), which began with Sadr al-Sharī‘ah (d. 747/1346), centralizes on the actions of human beings by connecting it with the problem of good and evil in the field of kalām, Islamic philosophy and logic, and fıqh. It was also commented in with incisive and critical footness by Sa‘d al-Dīn al-Taftāzānī (d. 791/1390). In Ĥāshiya ‘alā Muqaddimāt al-Arba‘a, al-Kastalī (d. 901/1496) discusses the two main issues. One of them is good/husn-evil/qubh, the other is human (...) actions. Good-evil dichotomy here is axiological, whereas the human actions are examined within an ontological structure. The quest for the origin of moral values is a husn-qubh debate. Identifying the hierarchy of human actions in ontology is another problem. The main purpose of this study is to investigate the theological discussions in the Ĥāshiya ‘alā Muqaddimāt al-Arba‘a which were written following the order of Sultan Mehmed the Conqueror/Fatih. This text addresses the origin of moral judgment and the question of freedom and destiny in human actions linked to the problem of good and evil. Discussing these two fundamental issues, has made it necessary to thoroughly investigate perhaps all the subheadings which concern the entire paradigm that falls under the framework of understanding the God, nature, and humanity. By looking at the treatise, the main sources of the issues being discussed are mostly generated from an Islamic jurisprudence works, entitled Tawḍīḥ and Talwīḥ. It can easily be discerned that the direct quotations that were made or taken indirectly were from these two sources. References to other sources were quite seldom. However, the excerpts that were taken from primary sources were interpreted and expounded by the author and amended anew. In this article al-Kastalī’s comments will be analyzed. He’s work Ĥāshiya ‘alā Muqaddimāt al-Arba‘a will be analyzed in depth and will be published for the first time with a critical edition. Text of Muqaddimāt al-Arba‘a is a product of a culture of criticism and critical thinking has two foundations: Disproval and verification. Critical thinking is then bidirectional. It is wrong to carry out the criticism activity in only one direction. It is insufficient to simply refute the opposing idea. It is not enough to show the wrong. The so-called right idea also needs to be justified. In the Tawdīh, Sadr al-Sharī‘ah criticizes al-Ashʿarī in the issues of husn-qubh and human actions. According to this criticism, good and evil should be based on the reason. On the other hand, human is free in his actions. As it is known, goodness and badness was based on religion according to al-Ashʿarī. Acquisition (kasb) given to man was unclear. It is al-Taftāzānī who wrote an annotation on Tawḍīḥ with the name of Talwīḥ. He’s comments are successful in terms of theology. However, these interpretations do not mean that he accepted the Muqaddimāt al-Arba‘a. In terms of al-Taftāzānī, proofs of Sadr al-Sharī‘ah is weak. The theological disputes in Tawḍīḥ and Talwīḥ have reached the level of tension in the following works. The origins of the divergence are based on the differentiation between the schools of al-Māturīdi and al-Ashʿarī. In fact, these schools are not different from each other in terms of the method they use. Although the roads walked were the same, the results achieved were different. The main reason for this is that the issue is ambiguous and the problem of good and evil is multidimensional. It is directly related to God and human. It is also connected with ontology and epistemology together. The position on the husn-qubh issue is also decisive for other theological problems. The root of the evil problem or theodicy is mostly based on this problem in Islamic thought. The actions of God and human are questioned here. The value judgments that actions will take are examined. Which action is more moral and better? Another major problem discussed in this article is human actions. It is a matter of freedom of human volition. The volition of man before the absolute God is a problem. Because God has absolute power, will and knowledge. On the other hand, God imposes responsibility on man. But what are the limits of this responsibility? Al-Kastalī discusses all these problems in the context of Sadr al-Sharī‘ah and al-Taftāzānī. In the big picture there are representatives of the schools of al-Māturīdi and al-Ashʿarī. Al-Kastalī doesn’t paint a new picture, rather makes the lines in the picture clear. In this article, the texts will be analyzed mutually. The content and uses of the concepts will be given importance. Ideas will be discussed from their main sources and the roots and different reach of the issues will be touched. The interactions of different schools of thought will also be included. (shrink)

Human actions have been one of the most discussed topics in the science of kalām since the first centuries of Hijra. Many scholars from different schools of kalām have tried to solve this problem. Efforts to solve the problem have brought different views. In this framework, three main views emerged Jabrī, Qadarī/Muʿtazilī and Salafī/Sunnī. The views of Islamic philosophers were added to these and this number was increased to four. Nevertheless, Sunnī scholars, who agree on the basic propositions, disagreed on (...) the nature of kasb. While there are differences of opinion between Ashʿarī and Māturīdī schools, there are also those who put forward different views among scholars belonging to the same school. Abū Bakr al-Bāqillānī (d. 403/1013), Abū Isḥāq al-Isfarāyīnī (d. 418/1027) and Juwaynī (d. 478/1085), Sadr al- Shrīʿa (d. 747/1346) and Ibn al-Humām (d. 861/1457) are the most obvious examples of this. These views on human actions have been mentioned in their works by scholars of kalām. One of these scholars is Gelenbevî Ismāʿil (d. 1205/1791). In this article, the views on human actions will be examined in the context of Gelenbevî’s work named Ḥāshiya ʿalā Sharḥ al ʿAqāʾid al ʿAḍudiyya. Gelenbevî makes concise or detailed explanations about the views mentioned in his work with the exception of Ibn al-Humām. In addition, he also mentions the views of al-Ghazālī (d. 505/1111). While Gelenbevî mentions these views and the discussions that took place around them, He makes use of his works Ījī’s (d. 756/1355) named Mawāqif, Taftāzānī’s (d. 792/1390) Sharḥ al Maqāṣ̣ıd and Jurjānī’s (d. 816/1413) Sharḥ al - Mawāqif. Gelenbevî states that Ashʿari’s view is middle jabr (jabr al muṭavaṣṣıṭ) and even he is accused of being pure jabr (jabr al- maḫẓ). Based on the concept of partial will (al-irādah al-juzʾiyyah), he says that the views of Bāqillānī and Māturīdī school are the same and states that this view is more successful than Ashʿari’s in explaining human responsibility. This thought indicates that he is closer to the Māturīdī view of human actions than to Ashʿarī. He points out that Isfarāyīnī’s views are open to criticism in some respects. He implicitly states that he does not agree with the idea that Juwayni agrees with the Islamic philosophers. Rather than Muʿtazila’s views, it focuses on whether their views and the views of Islamic philosophers are the same. (shrink)

Çalışmanın konusunu Seyyid Burhaneddin’de ahlakî arınmanın incelenmesi teşkil etmektedir. İnceleme üç temel soru çerçevesinde yürütülür. İlk soru, kirlerin neler olduğu ve nelerin bu kirlerden arındırılması gerektiğine yöneliktir. Bu bağlamda Seyyid Burhaneddin’in beden, dünya, nefs, gönül, can, ruh vb. hususlarla alakalı görüşleri ele alınmaktadır. Diğer bir soru ise söz konusu arınmanın nasıl gerçekleştirileceğine ilişkindir ki Seyyid Burhaneddin’in mücahede, riyazat, söz, bilgi gibi kavramlara dair görüşleri doğrultusunda bir yanıt verilmeye çalışılır. Arınmanın ve buna binaen yetkinleşmenin sonucu kişinin ulaşacağı mertebe ne olacaktır? Son (...) olarak da bu soru çerçevesinde Seyyid Burhaneddin’in düşüncelerinin değerlendirilmesine çalışılmakta ve insanın beka ve ebediyete kavuşması ve namütenahi bir biçimde Allah’ta seyredişi ele alınmaktadır. (shrink)

The perfect compass, used by al-Qūhī, al-Sijzī and his successors for the continuous drawing of conic sections, reappeared after a long eclipse in the works of Renaissance mathematicians like Francesco Barozzi in Venice. The resurgence of this instrument seems to have depended on its interest to solve new optico-perspective problems. Having reviewed the various instruments designed for the drawing of conic sections, the article is focused on the sole conic compass. Theoretical and empirical applications are detailed. Contrarily to the common (...) thesis of an independant discovery, various elements suggest a direct descent between the birkār al-tāmm of the Arabic mathematical tradition and the Italian conic compass. Then we present the most probable transmission hypothesis involving: 1° Ibn Yūnus and his disciples of Mosul, 2° Sultan Malik al-Kāmil in Damas, 3° Master Theodore and Frederick II at the court of Sicily, 4° Andalò di Negro and Robert of Anjou in Naples, 5° Lorenzo della Volpaia, Vinci, Sangallo and Michelangelo in Florence, 6° Ausonio, Contarini, Thiene and Francesco Barozzi in Venice. (shrink)

La alteridad y la interculturalidad son realidades inherentes a la existencia misma de la humanidad; sin embargo, como conceptos, han adquirido especial relevancia en los últimos cuarenta años debido a las complejas realidades socioculturales. No obstante, personajes de otras épocas, como Francisco de Asís, lo habían experimentado y referenciado en su vivencia; por ello, cobra importancia reflexionar en torno a estos conceptos actuales en la vida de un santo que ha sido el emblema del ser humano diverso a partir de (...) un análisis hermenéutico de las fuentes hagiográficas y documentales. Este estudio permite evidenciar que la alteridad estuvo presente en la vida del santo de Asís en su acto cristiano de la hermandad y en el encuentro con los otros diferentes, especialmente en su vivencia con el leproso, los pobres, las mujeres excluidas del culto y la Creación. Por otro lado, la interculturalidad se hizo realidad en su vida en el diálogo con los otros diferentes. En este sentido, se resalta el hecho histórico del encuentro que él tuvo con el sultán de Marruecos, Malik al-Kamil, hacia el año 1219, el cual fue conmemorado en el año 2019 por el papa Francisco como una invitación a los diferentes líderes para promover el diálogo interreligioso y la paz en el mundo. (shrink)

: Islamic communities play a pivotal role in today’s Sicily. Islamis relevantnow,as it was in the Middle Ages. During Arabic occupation (827- 1060), this Islandwas partofIslamic world as en emirate. Muslims continued to be influential even in subsequent timesunder Norman (1060- 1094) and Hohenstaufen rulers (1194-1266). After this multiculturalperiod of toleration, Aragonese and Spanish occupation lead to oblivion of theIslamicpast. The repressed memory of Muslim Sicily dissimulated the absence of otherness since14th and 15th century. In the second half of the (...) 20th century, Islamic presenceinSicilynoticeably increased. Apart from individual conversions, we must consider migrationfrom North Africa and Middle East. Subsequently, well-established communities arenowespecially active in many Sicilian towns. They play an important part in cooperationwithRoman Catholic Church and other religious groups. It is noteworthy to valueinitiativesaimed at promoting interreligious dialogue. At this respect, there are remarkableactivities under the patronage of the Islamic Centre in Messina with the support ofthelocal Archbishopric. I focus on a conference held in the city mosque in October 2019inthe presence of the President of Islamic Community and local Catholic Archbishop. Atthe occasion, the presenters discussed the encounter between Saint Francis of Assisi andSultan Malik al-Kāmil height hundred years before. This historical example is seentodayas an antecedent of interreligious meetings that equally applies for the present times. Thistopic offered the way of better considering religious dialogue in Mediterraneanspaceaccording to transcultural perspectives which emerge in a globalized world. (shrink)

The year 2019 marked 900 years ago since Francis of Assisi’s visit to Egypt to visit Sultan Al-Kamil and speak to him about Christ. All around the world, people celebrated this important event as a groundbreaking Christian-Muslim encounter, often seen as the first example or one of the earliest forms of interreligious dialogue.1 Nothing is known about what the saint and the sultan talked about, and we are not sure about the true motives of Francis on this mission and about (...) the sultan’s true reasons for receiving Francis. Francis probably intended to do what he describes in chapter 16 of his own rule as good behavior in those who go among the Saracenes: “As for the brothers who go, they can live spiritually among... (shrink)

İnsan ve hayvan arasındaki ilişki tarihin her döneminde ele alınan önemli bir sorundur. Bununla birlikte hayvanın kendi varlığının ne anlam ifade ettiği de ontolojik ve epistemolojik bağlamda irdelenmiştir. Bunun yanında etik ve siyaset bağlamında da bu sorunun önem arz ettiğini belirtmek gerekir. Dolayısıyla siyaset felsefesinde birey, toplum, devlet ilişkisini açık ve anlaşılır kılabilmek için çoğu kez hayvan metaforlarına veya doğrudan hayvandaki egemenliğin insana ve devlete nasıl geçtiğine odaklanılmıştır. Ancak metaforların tam olarak karşılığını bulabilmesi için etkili bir teori ve anlatıma ihtiyaç (...) duyulmaktadır. Söz konusu mahareti gösteren Platon, siyaset, devlet ve toplum üzerine derin analizler yaparken çoğu zaman metaforlara başvurmuş ve bu doğrultuda ilgi çekici örnekler ortaya koymuştur. Platon, bu yönüyle, çağını aşan bir perspektife sahip büyük bir teorisyen olarak görülebilir. Onun yapmış olduğu benzetmeler ilgi çekici olduğu kadar aynı zamanda da kışkırtıcıdır. Bu çalışmada siyaset felsefesinde önemli rol oynamış Platon’un siyasal bir unsurun aracı olarak hayvan metaforları onun Devlet eseri üzerinden değerlendirilmeye çalışıldı. Böylelikle Platon’un Devlet’te insan, etik ve siyaset teorisi üzerine yaptığı tartışmalarda başvurduğu hayvan metaforları incelendi. Amacımız Platon’un siyaset anlayışını, benzetmeler veya karşılaştırmalar yoluyla nasıl sistematize ettiğini incelemek ve buna dikkat çekebilmektir. Öncesinde ise hayvan-insan karşılaştırmasının felsefi açıdan nasıl ele alındığını araştırmak için felsefe tarihinden bazı düşünürlerin görüşlerine başvurulmuştur. Sonuç bölümünde felsefe tarihinde insan ve hayvan arasındaki kimi benzerliklerin veya farklılıkların teori geliştirme bağlamında ilham kaynağı olduğu gösterilmeye çalışılmıştır. (shrink)

İbn Sînâ, Yeter Sebep İlkesi’ni (YSİ), yani her şeyin bir sebebi olduğu ve sebepsiz hiçbir varlığın var olamayacağı iddiasını savunan modern dönem öncesi filozoflarından biridir. YSİ’nin sonuçlarından biri de zorunlulukçuluktur (necessitarianism); yani gerçekte var olan her şeyin aynı zamanda zorunlu olarak var olduğu iddiasıdır. Bu fikre göre sebepler zincirinin her bir üyesi kendinden önceki sebepler tarafından belirlenir. Dolayısıyla YSİ, olayların başka türlü de olabileceğini telkin eden insan sezgisine karşı çıkmaktadır. Bu çalışmadaki amacım, İbn Sînâ sonrası yazarların insan iradesini dışlamak suretiyle (...) YSİ’nin zorunlulukçu sonuçlarını hafifletmeye çalışıp çalışmadıklarını araştırmaktır. Nasîrüddin Tûsî’nin (ö. 672/1274) Cebr ve Kader adlı Farsça risalesi ile Tecrîdü’l-i‘tikâd adlı kelâm kitabı arasında bir karşılaştırma yapmaya odaklanacağım. Bu konuyu seçmemin öncelikli sebebi, insanların eylemlerinin bağımsız fâilleri olduklarını sezgisel olarak bildiklerine dair Tûsî’nin iddialarıdır ki bu, YSİ‘nin evrensel uygulanabilirliği ile çelişiyor gibi görünmektedir. Tûsî’nin özgür irade konusunda, metinlerin karakterine ve yazıldıkları döneme bağlı olarak, bazen İbn Sînâ ile tutarlılık arzeden bazen de Mu‘tezile’ye angaje olan farklı görüşler benimsediğini savunacağım. Tûsî’nin, bazen nedensel olarak etkin olmamasına rağmen insan özgürlüğüne nasıl yer bıraktığını göstereceğim. O, insan özgürlüğünü, insanın karşı karşıya kaldığı fiziksel veya ilahî diğer belirlenim türlerinden bağımsız olarak hareket edebilen farklı bir belirlenim türü olarak anlar. Genel olarak bu mesele, Tûsî’nin İbn Sînâ felsefesine ya da Şiî kelâmına bağlılığını test etmekte ve hatta onu bazı eserlerinde İbn Sînâ’nın bilgi görüşüne karşı bir duruş sergilemeye zorlamaktadır. (shrink)

Türk ve İslam tarihinin kırılma noktalarından birisi 1040 yılında Selçuklular ile Gazneliler arasında cereyan eden Dandanakan Savaşı’dır. Savaşın ardından Selçuklular hızlı bir yükselişle özellikle Sünnî İslam coğrafyasında etkin ve belirleyici güç haline gelmiştir. Göçebe kültürden gelen ve bir oba hüviyetinde iken çok kısa bir sürede önlenemez bir şekilde hâkimiyet alanını Türkistan coğrafyasından Anadolu içlerine kadar genişleten Büyük Selçuklu Devleti, kurumsal olarak da olgunlaşmaya başlamıştır. Bu noktada hem merkezi yönetimde hem de vilayetlerde ortaya çıkan yetişmiş eleman ihtiyacını birçoğu daha önce Gazneli (...) devlet teşkilatında görev yapmış Fars asıllı devlet adamları karşılamıştır. Bu isimlerden birisi de ileride Nizâmülmülk adıyla şöhret bulacak ve namı isminin önüne geçecek olan Hasan b. Alî b. İshâk et-Tûsî’dir. Nizâmülmülk, devlet gücünün askeri alanda elde edilen zaferlere endekslendiği bir dönemde askerî, idarî, ilmî ve ekonomik alanda attığı adımlar ve aldığı tedbirlerle Büyük Selçuklu Devleti’nin kurumsallaşmasında son derece etkin bir isim olmuştur. Bu etkinlik neticesinde hem halk hem de devlet adamları nezdinde saygın bir yer edinmiştir. Bu çalışma çerçevesinde Nizâmülmülk’ün devlet bürokrasisi içerisindeki konumuna, hükümdar ve hanedan üyeleri ile olan ilişkilerine ve vezirlik sürecinde attığı adımların Selçuklu tarihine yansımalarına değinilecektir. Özet: Devlet kademesinde görev almaya Gazneliler Devleti’nin Horasan Valisi Ebü’l-Fazl Sûrî’nin yanında başlayan Nizâmülmülk, Horasan Bölgesi’nin Selçukluların kontrolüne geçmesiyle birlikte hizmetlerine Selçuklu Devleti’nde devam etmiştir. Çağrı Bey’in hizmetinde rüştünü ispat eden Nizâmülmülk, Çağrı Bey’in en güvendiği isimlerden biri haline gelmiştir. Öyle ki, Çağrı Bey ileride önce Horasan’ın sonrasında tüm Selçuklu yurdunun yönetimini üstlenecek olan oğlu Alparslan’ı Nizâmülmülk’e emanet etmiş, oğluna da Nizâmülmülk’ü bir baba olarak kabul etmesini, ona muhalefet etmemesini öğütlemiştir. Alparslan, babasının tavsiyeleri ve üvey kardeşi Süleyman ile giriştiği taht mücadelesinde gösterdiği yararlılık münasebetiyle devletin en önemli idari görevi olan vezirlik makamını Nizâmülmülk’e tevdi etmiştir. Bu dönemden itibaren vefatına kadar, yaklaşık 30 yıl kesintisiz bir süreyle Büyük Selçuklu Devleti’nin vezirliğini yapmış ve V./XI. yy.’ın ikinci yarısından itibaren Büyük Selçuklu siyasetinin en etkin figürü haline gelmiştir. Melikşah’ın tahta geçebilmesinin Nizâmülmülk ile ilişkilendirilmesi, onun döneminde elde edilen başarıların ve devlet sisteminin düzenlenmesi, şehirlerin imarı, ekonominin güçlenmesi gibi ülke içerisinde yaşanan olumlu gelişmelerin Nizâmülmülk’ün marifetiyle gerçekleştirildiğinin dillendirilmesi, Tanrı tarafından yeryüzünü yönetmek ve inşa etmek için seçildiği düşünülen bir sultan varken bir vezirin devlet için nimet olarak gösterilmesi sultanın vezirine bakışını etkilemiştir. Bu noktada üzerinde durulması gereken hususlardan birisi de Nizâmülmülk’ün kendisini nasıl gördüğü ve devlet içerisinde kendini nerede konumlandırdığıdır. Nizâmülmülk’ün Sultan Melikşah’a verdiği bir cevapta devletin geldiği noktayı ve sultanın mevcudiyetini kendi varlığıyla eşleştirmesi, tarihinin gördüğü en yetenekli vezirlerden biri olan Nizâmülmülk’ün özgüveninin son derece yüksek ve kendisini kudret sahibi olarak gördüğüne işaret etmektedir. Bu anlamlandırma halk nezdinde herhangi bir kutsiyeti bulunmayan vezirlik makamındaki bir kişinin, toplum nezdinde Allah tarafından seçildiğine inanılan kutlu kişiye meydan okutan gücü kendisinde hissetmesinin kaynağını sorgulatmaktadır. Aranan cevap Nizâmülmülk’ün vezirlik sürecinin çeşitli başlıklar altında ve bu başlıklara dair verilecek örneklerle incelenmesi neticesinde onun devletin iç işleyişine etkisinin tespitinde ve farklı kesimlerle kurduğu ilişkide saklıdır. Nizâmülmülk, Selçuklu tahtına karşı sıkı bir bağlılık göstermiştir. Bu bağlılığını lüzumu halinde savaş meydanında göğüs göğüse çarpışarak sergilemiş, gerekli olduğunda kıvrak zekâsı ile sorunları devlet için tehlikeli boyuta gelmeden çözmüş, siyasi öngörüsü ile aldığı tedbirler sayesinde devletin büyümesine katkı sağlamıştır. Onun bu sadakati ve samimiyeti, Selçuklu sultanları tarafından karşılık bırakılmamış, Alparslan vezirinin fikirlerine büyük önem verip tercihlerini bu doğrultuda şekillendirirken, aleyhine söylenen sözlerin hiçbirine kulak asmamıştır. Melikşah da, bir anlamda kendisine Selçuklu tahtını veren Nizâmülmülk’e gerekli hürmeti göstererek bütün devlet işlerinin yürütülmesini ona tevdi etmiş ve kendisini bir “baba” gibi gördüğünü ifade etmiştir. İlaveten Selçuklu tarihinde bir ilk olmak üzere Melikşah, Nizâmülmülk’e atabeg (el-emîrü’l-vâlid) unvanını vermiştir. Melikşah, Büyük Selçuklu tahtındaki ilk yıllarını, gençliğin etkisiyle, polo oynayıp, büyük av partileri düzenlemekle geçirmiş ve bundan dolayı devlet içerisinde bütün güç Nizâmülmülk’ün eline geçmiştir. Ortaya çıkan bu durum da “ülke resmen ve ismen sultanın olmakla birlikte gerçekte ‘Nizam’ına kavuştu.” ifadesiyle açıklanmıştır. Ayrıca Melikşah’ın saltanatı döneminde elde edilen askerî, siyasî ve ekonomik başarılar Nizâmülmülk’ün yeteneği ve devlet işlerinde attığı adımlara bağlanmıştır. Nizâmülmülk, hanedan ile kurduğu ilişkinin yanı sıra devlet kademesinde görev alan farklı zümrelerle de güven üzerine dayalı yakın bir ilişki biçimi geliştirmiştir. Örneğin, Nizâmülmülk’ün katıldığı askerî seferlerde bir nefer gibi askerlerin içerisinde savaşa katılması ordu içerisinde kendisine saygı duyulmasına yol açmıştır. Ayrıca, Melikşah ile Kirman Hâkimi Kavurd Bey arasındaki taht mücadelesinde Melikşah’ın safında yer almakla birlikte Kavurd Bey’i destekleyen bazı isimlerin yazdıkları destek mektuplarının ortaya çıkmasına engel olarak hem emirlerin korkularını yatıştırırmış hem de itibarını artırmıştır. Nizâmülmülk’ün yakın ilişki içerisinde olduğu bir diğer grup ilmiye sınıfı olmuştur. Bilge vezir, Tuğrul Bey döneminde Amidülmülk Kündürî tarafından takibata uğrayan ve baskılara maruz kalan ilim adamlarının yurtlarına dönebilmelerine imkân sağlamıştır. Bu ilim adamları da yurtlarına dönüşlerini sağlayan isme zihinlerinde ve gönüllerinde her zaman özel bir yer ayırmışlardır. Birçok âlimin çalışmalarını Nizâmülmülk’e ithaf etmesi, diğer saiklerle birlikte, bunun bir göstergesidir. Nizâmülmülk bir adım daha atarak, Sultan Alparslan ve Melikşah’ın müsaadeleriyle, bu ilim adamları için hâkim olunan coğrafyanın her tarafında ilimle iştigal edebilecekleri medreseler inşa etmiştir. Nizâmülmülk’ün adına nispetle Nizamiye Medreseleri olarak isimlendirilen bu medreselerde hem eğitim-öğretim kadrosuna hem de öğrenim süresi boyunca ve de mezun olduktan sonra öğrencilere sunulan imkânlar, insanların medreselere olan ilgisini arttırıyordu. Medreseler eliyle bir taraftan önceki dönemde yerlerinden edilen ve baskıya maruz kalan ilim adamlarına bir borç ödenip iade-i itibar sağlanırken diğer taraftan da Büyük Selçuklu Devleti’nin idari ve adli sisteminin ihtiyaç duyduğu yetişmiş insan gücü inşa edilmiştir. Nizâmülmülk, toplum lehine attığı adımlar ve sorunların çözümüne verdiği önem ile halkın desteğini sağlamıştır. Öyle ki insanların hayatları boyunca ona minnettar kaldığı vurgulanmıştır. Nizâmülmülk halkın sorunlarının çözümüne önem göstermiş ve onlarla yakından ilgilenmiştir. Nizâmülmülk’ün verdiği güven duygusu halkın hoşuna gitmiş ve toplum içerisinde kabul görmesine vesile olmuştur. Nizâmülmülk’ün bir diğer hasleti de fakirlere sofrasını açmasıdır. Böylece onlarla diyalog kurmuş ve gönüllerini kazanmıştır. Her yönüyle eksiksiz bir devlet adamı olan Nizâmülmülk, toplumun her türlü ihtiyacının çözümünü düşünmüş ve bu yönde adımlar atmıştır. Nizâmülmülk’ün toplumun her kesimi ile kurduğu samimi ve yakın ilişki o kadar büyük bir takdir ve beğeni toplamıştır ki bu durum Nizâmülmülk’ün toplum nezdinde sultan itibarı görmesine sebep olmuştur. İlaveten Selçuklu coğrafyasının her yerinden ve toplumun her kesiminden insanın kendisine yönelmesi hasebiyle Kâbe’ye benzetilmiştir. Nizâmülmülk, devlet kademesinde görev alan aile bireyleri, ilişki içerisinde olduğu âlimler, kendi ordusu ve emirleri ile bir güç odağı haline gelmiştir. Bunun sonucunda Nizâmülmülk, 11. yüzyılın son çeyreğinde rakipsiz bir şekilde Büyük Selçuklu siyasetinin en etkin figürü, Selçuklu yönetimini ve politikalarını belirleyen isim ve Selçuklu tarihinin en önemli olaylarında karar mercii olmuş ve sonuçta Selçuklu tarihine damga vurmuştur. İbnü’l-Esîr, Fatımî veziri Bedr el-Cemalî’nin kendisi için kullandığı sayısız lakabı kaydettikten sonra sadece Mısır’a hâkim olan bir devletin veziri bu kadar lakap kullanıyorsa Nizâmülmülk’ün “ilah”lık iddiasında bulunması gerekirdi diyerek hem Selçuklunun azametini hem de Selçuklu devletinde Nizâmülmülk’ün yerini göstermektedir. (shrink)

Perjumpaan Fransiskus Assisi dengan Sultan al-Kamil di tengah ko- baran perang salib akhir-akhir ini mendapat banyak perhatian dari pel- bagai macam peneliti (Hoeberichts 1997; Warren 2003, Tolan 2007, Moses 2009). Yang terakhir, Paul Moses—seorang Guru Besar Jurnalistik di Brooklyn College, New York— melakukan investigasinya sendiri dan menulis suatu buku yang sangat menarik dan aktual, seperti yang boleh diharapkan dari seorang pakar komunikasi. Landasan penting penelitian Moses adalah evaluasinya yang kritis terhadap sumber-sumber. Ia mengemukakan bahwa sumber-sumber tertua tentang peristiwa ini (Jacques (...) de Vitry, dan sebuah kronik yang anonim, keduanya saksi mata perang salib kelima itu) memberi gambaran lebih damai tentang perjumpaan ini ketimbang riwayat-riwayat hidup Fransiskus yang kemudian (Celano, Bonaventura, dll.) yang menggambarkannya sebagai misi yang konfrontatif, berusaha mempertobatkan Sultan untuk mencari kemartiran. Adalah Konsili Lateran IV (1215) dan Paus Innocentius III (1198-1216) serta penggantinya, Paus Honorius III, yang pada masa itu membangkitkan semangat untuk perang salib kelima guna merebut kembali Yerusalem yang belasan tahun sebelumnya direbut dari tangan penguasa Kristen oleh Salah ad-Din (Saladin), paman Sultan Malik al- Kamil. Kendati keluarga Sultan sudah memberitahukan bahwa Sultan bersedia menyerahkan kembali Yerusalem demi persetujuan damai, pihak Paus dan raja-raja Barat tetap mengobarkan semangat perang dan mengumpulkan pasukan. Menurut Moses, Fransiskus, dan saudara- saudaranya diharapkan oleh Gereja ikut mewartakan perang suci, tetapi ia memilih membawakan Injil ke seluruh Eropa, tidak terkecuali juga ke wilayah-wilayah Muslim. Serangan pasukan salib ke Kesultanan Mesir dimulai dari kota pela- buhan Damietta di delta Sungai Nil. Tawaran damai Malik al-Kamil, Sultan Mesir yang dikenal bijaksana dan juga moderat terhadap umat Kristiani di Mesir, kembali ditolak oleh Kardinal Pelagius, utusan Paus dalam perang salib kelima ini. Fransiskus datang ke camp crusaders pada Agustus 1219 dan memberi peringatan kepada para crusaders bahwa serangan mereka akan gagal, tetapi ia ditertawakan. Lalu pada September 1219 ia memutuskan untuk mencari jalan lain dengan menyeberangi lini permusuhan dan mendatangi Sultan al-Malik, tidak sebagai utusan tetapi hanya dengan pengetahuan Kardinal Pelagius menggambarkan Sultan al-Kamil sebagai binatang buas. Sebagai anak zamannya, Fransiskus ingin menciptakan damai dengan mewartakan Injil kepada Sultan. Hal itu tampaknya dilakukannya dengan cara yang khas, sebab dalam sumber tertua dikatakan bahwa Sultan mendengarkannya dengan penuh perhatian, dan memperlakukan Fransiskus sebagai tamu terhormat selama beberapa hari. Menurut Moses, Sultan mungkin terharu bahwa ada orang Kristiani yang berbeda dengan para agresor rakus yang ia kenal dari perang salib. Al-Kamil yang dikenal terbuka untuk Sufisme mungkin juga suka mendengarkan Fransiskus, karena Fransiskus terkesan mirip dengan seorang Sufi. Di lain pihak, Fransiskus juga terkesan dengan apa yang ia lihat, misalnya cara pasukan Muslim menjawab panggilan untuk berdoa............................................................... Kenyataan asli menurut Tolan ialah bahwa Fransiskus ingin menjalankan hidup rasuli sampai dengan mahkotanya, kemartiran, yang dapat ia peroleh dengan pergi mewartakan Injil kepada Sultan. Ini memang gam- baran yang jelas ada dalam biografi-biografi Celano dan Bonaventura, te- tapi tidak muncul dalam kronik-kronik lebih tua dan konteks hidup Fran- siskus sendiri. Kelemahan karya Tolan ialah bahwa ia kurang kembali kepada tulisan-tulisan Fransiskus sendiri dan riwayat hidupnya, seperti yang dilakukan secara mengesankan oleh Moses yang berhasil memper- lihatkan dalam konteks hidup Fransiskus suatu penolakan terhadap pe- rang, pewartaan damai, penghargaan terhadap praktik doa Islam, dan cara misi baru; yang semuanya harus dijadikan patokan untuk interpretasi per- jumpaan Fransiskus dengan Sultan. Tolan gagal melihat tema damai dalam riwayat hidup dan tulisan-tulisan Fransiskus itu, dan dengan demikian juga tidak mengakui adanya sesuatu yang inspiratif dalam peristiwa perjumpaan itu untuk hubungan Muslim–Kristiani masa sekarang. Sebaliknya, ia agak keras menolak interpretasi sejumlah peneliti dan gerakan damai sejak akhir abad ke-20 yang melihat misi Fransiskus sebagai misi damai dan menemukan dalam Fransiskus suatu model untuk menolak kekerasan perang dan mencari pendekatan baru, khususnya dalam hal ketegangan antaragama. Kelemahan karya Tolan ini sangat tampak justru dalam perbandingan dengan karya Moses, yang tidak mendiskusikan Tolan sebab terlambat menerimanya. Buku ketiga, St. Francis and the Conversion of the Muslims, karya Frank M. Rega, amat berbeda dengan kedua studi ilmiah di atas. Dengan tidak kritis sedikit pun, Rega menggabungkan semua yang bagus-bagus dalam pelbagai versi—dari kronik-kronik paling awal sampai ke legenda- legenda yang sangat kemudian—tentang perjumpaan Fransiskus dengan Sultan itu. Tanpa membedakan pelbagai versi dan bertanya tentang latarbelakang dan tujuan masing-masing, seperti dilakukan Tolan, Rega menciptakan suatu versi gabungan yang agaknya akan disukai oleh pembaca Katolik yang saleh dan konservatif (yang memang dilayani oleh penerbit Tan Books), tetapi tidak bernilai bagi seorang peneliti yang ingin menyingkapkan maksud Fransiskus sendiri dan sumber-sumber masing-masing; dan sangat mengecewakan pembaca kritis sekarang yang mencari ilham dalam adegan ini bagi masalah-masalah dunia sekarang. Cerita legendaris Rega yang penuh triumfantalisme yang hampir-hampir yakin bahwa Sultan bertobat dan dibaptis menjelang kematiannya, tentu lebih mengganggu hubungan Kristen dan Muslim sekarang daripada membantu menemukan suatu pendekatan baru. (Martin Harun, Program Studi Ilmu Teologi, Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta). (shrink)

Özİrâde, Kelâm’da, ilimden sonra üzerinde en çok tartışılan konulardan biridir. İrâdenin mâhiyeti hakkında, Mu‘tezilî bilgin Ebû’l-Kāsım el-Kâ‘bî el-Belhî’nin görüşleri dikkate şayandır. Kâ‘bî, oluşturduğu epistemolojik sistemde, irâdeye alışılagelenden farklı bir anlam alanı açmaya çalışmaktadır. Kâ‘bî’ye göre irâde, fiilî bir sıfattır. Ona göre Allah’ın irâdesi hâdistir. İrâde, Tanrı hakkında kullanıldığında, Tevhîd ve tenzih kaygısına; insan hakkında kullanıldığında ise özgürlük, imtihan ve sorumluluk kaygısına dayalı bir şekilde ele alınmaktadır. Kâ‘bî, bu iki kullanım arasında dikkatli ve kesin bir ayrım yaratmaya özen göstermektedir. O, irâde (...) hakkındaki görüşleriyle, Mu‘tezilî düşünce içinde de farklılaşmıştır. Kâ‘bî’nin Nazzâm’ın görüşleriyle uyum gösteren irâde anlayışı, insana otonomi sağlaması açısından önemlidir. Kâ‘bî’ye göre, Allah li-zâtihî mürîd olmadığı gibi O’nun irâdesi, hakîkî anlamda da kullanılmamaktadır. Ona göre irâde, Allah ve insan arasında ortak bir lafız olmasına rağmen, Allah mecazî anlamda mürîddir. Kâ’bî, Allah açısından İlâhî irâdeyi yaratma (tekvîn) insan açısından ise Allah’ın emretmesi olarak ele alır. Bu bağlamda onun epistemolojisinde irâde, Allah-âlem ilişkisine güçlü bir zemin oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Kelâm, Mu‘tezile, İlâhî İrâde, Ebû’l-Kāsım el-Belhî, el-Kâ‘bî, Nazzâm, Sıfatlar, Bağdat Mu‘tezilesiTHE WİLL ACCORDİNG TO ABŪ L-QĀSİM AL-KAʿBĪ AL-BALKHĪ AbstractAfter the problem of divine knowledge (‘ılm), divine will/volition (irāda) is one of the most debated issues in Kalām. In regard of divine will and volition Mu’tazilī scholar Abū al-Qāsim al-Ka’bī al-Balkhī’s opinions are of distinctive value. In his epistemology, al-Ka’bī tries to comprehend it in quite an unusual manner. For al-Ka’bī divine will (irāda) is one of the attributes of act. This means that divine will is an accident (hâdis). The term volition when used in relation to God it shall carry the apprehension of divine unity (tawhīd) and transcendence (tenzīh). Whereas in relation to man will implies freedom of action and responsibility of consequences thereby. al-Ka’bī put serious emphasis in differentiating meaning of volition in realm of man and of transcendence. Showing profound similarities with his prior Mu’tazilī al-Nazzam, al-Ka’bī undertakes the problem of divine volition in such a way that does not supersede both, realm of man and of transcendence. Showing similarities with the opinions of his prior Mu’tazilī al-Nazzām, his understanding on will is significant for attributing full authority to man. According to al-Ka’bī, transcendental being (Allah) does not have volition per se (لا هو مريد لذاته). His volition is not used in literal meaning of the word either. He believes that although volition is a common term between God and man, God wills (مرید) in truly metaphorical and figurative sense. al-Ka’bī states that the volition form God’s position is His creation (takwīn) whereas in regard of man, divine volition shall be understood as Allah’s orders. Within this context, term of volition in al-Ka’bī’s epistemology carries the ground for relational foundations of Allah and His creation.Keywords: Divine Will, Abū l-Qāsim al-Balkhī, al-Kaʿbī, God's Attributes, Mu‘tazila, Baghdādī School. (shrink)

This study aims to analyse the pros and cons of imposing penalties or fines in law enforcement regulations for violating health protocols in Indonesia. Some people consider that the norm of the fine sanctions in statutory provisions regulating health protocol violators is unconstitutional, but others say it is constitutional. As a country with the largest Muslim population in the world, a study of the perspective of Islamic law is essential. This article uses a normative legal research methodology using two main (...) approaches: the statutory and conceptual approaches. The results show that fines are found in the criminal law clusters and state administrative law. Penalties in state administrative law in their enforcement do not require intervention from other institutions. Still, they can be carried out directly by government officials whose authority has been determined in the laws and regulations. Meanwhile, from the Islamic perspective, the fine sanctions can be applied, in the context of hifz Al-Insan, in Maslahah Mursalah as part of the maqasid al-Syari’ah. The obligation to obey government regulations is part of a person’s obedience to God’s commands. Contribution: This study’s findings can support the government in enforcing the law to combat the spread of the coronavirus disease 2019 (COVID-19) in Indonesia and other countries because, constitutionally, the law is legal. Then, the legality of fines for violators of the COVID-19 health protocol, from an Islamic perspective, does not contradict maqasid al-shari’ah. So, there should be no doubts for Muslims to obey these regulations. (shrink)

Masjids, which are the center of collective worship in the religion of Islam, besides being a temple, it used to be school, hospital, public kitchen, guestroom, headquarters, court and meeting room and so on in the first centuries of hijri, and furthermore they became the center many religious, political and social functions. Prophet Mohammad's (peace be upon him) encouragements on the importance and virtue of performing prayers collectively enabled Muslims to pray together in mosques. There were children next to the (...) adults in the ranks kept in masjids and mosques and they also participated in the educational activities. When the hadith sources are researched from this point of view, some rumors (riwâyât) were encountered about keeping children away from the mosques. In the mentioned rumors, it is requested that not only children but also insane people, those who trade, those who speak in a loud voice, those who argue, those who draw swords at each other, are kept away from the mosques. Also according to this rumors, al-hudûd crimes shouldn’t be carried out in the mosque. Considering the size of the present study, it is limited to the rumors that include keeping children away from mosques. In this study, the takhrîj of the mentioned rumors were studied and they were criticized in terms of isnâd and matn. In the context of this method, if any, narrators who criticized in the integrity of isnâd have been determined, al-jarh al-ta‘dil status of the relevant narrators and the effect of this situation on the authentication of the rumor has been figured out in this study. While researching the rumors, the fundamental hadith sources are taken as a basis for this study. The ultimate goal of the study is to determine the authentication of the mentioned rumors in terms of both isnâd and matn. At the end of this study, it was concluded that the mentioned rumors were weak in terms of both isnâd and matn. (shrink)

Tarihi süreç içerisinde diplomasi, devletler hukukunun önemli konularından biri olmuştur. Diplomatik süreçlerde, son asırda ön plana çıkan diplomasi türlerinden biri olan insan hakları diplomasisi (İHD), insan haklarını koruma ekseninde devam ettirilen diplomatik süreçleri ifade etmektedir. Bu çalışmada insan hakları diplomasisinin gelişmiş devletler tarafından menfaatlerini koruma ekseninde işletilmesi, konuya dair İslamî teorik ve pratik çerçeve ele alınmaktadır. Öncelikle insan hakları diplomasisinin batılı pratiği verilmekte, ardından insan hakları tasavvuru, uluslararası ilişkilerin temel niteliği, mülkilik - şahsilik prensipleri ve İslamî diplomasinin amaçları bağlamında İslam (...) devletler hukuku açısından İnsan hakları diplomasisinin imkanı tahlil edilmekte; tahkim, eman ve vakıf kavramları bağlamında insan haklarına ilişkin tarihi süreçte tezahür eden İslamî pratik ifade edilerek, batılı devletlerin sonra asırlarda ortaya koydukları tatbikatın ahlakilik prensibi ekseninde analizi ile çalışma sonlandırılmaktadır. (shrink)

Antik Yunan düşüncesinde özgürlük meselesini irdelemek doğa kavrayışını ele almakla mümkün olabilir. Özgürlük her halükarda sınırları belirsiz bir kavramdır ve onu tanımlama çabaları bu yüzden çoğunlukla tek taraflı bir yaklaşımın örnekleridir. Söz konusu dönem dilinde özgürlük sözcüğünün muadili olarak kabul edilebilecek bir sözcük bulunmamaktadır ama bu, orada özgürlüğün sorun edilmediği anlamına gelmemektedir. Çünkü insanlar arası etkileşimin bulunduğu her bağlamda özgürlük bir sorunsal olarak zaten orada olan bir şeydir. Bu çalışmada öncelikle Antik Yunan mitoslarında doğumlarla şekillenen evren anlatısının bir özeti verildi. (...) İnsanın bu evrene dahil oluşuna değinildikten sonra Prometheus’un ateşi çalıp ulaştırmasıyla insanda meydana gelen değişimler özgürlük bağlamında değerlendirildi. Böylece doğa kavrayışı bağlamında Antik Yunan mitoslarında özgürlük sorunsalının tespiti yapıldı. İster tanrısal ister beşeri olsun, özgürlüğün doğa kavrayışıyla kayıtlı olduğu vurgulandı ve özgürlük sorunsalının ancak dönemin ‘doğa’ kavrayışının değerlendirilmesiyle ele alınabileceği ileri sürüldü. (shrink)

Covid-19, yeni koronavirüs salgını, insanoğlunun karşısına birdenbire çıkmış ve insan bu felaket karşısında yaşamını devam ettirebilmek için belli birtakım kurallara bağlı olmak zorunda olduğunu görmüştür. Pandeminin getirdiği yeni kurallara bağlı olarak kullanmaya başladığımız maske de bu şartlardan biridir. Tarih boyunca somut olarak maske kullanımı insana uzak ya da yabancı bir durum değildir. Maskenin sözlük anlamlarına baktığımızda tozdan ya da kimyasallardan korunmak için kullanılan bir araç olduğunu gördüğümüz gibi, bir de soyut anlamda kendini ötekine farklı bir şekilde yansıtma veya aktarma durumu (...) olarak ele alınabileceğini görmekteyiz. Biz bu çalışmamızda maskenin soyut kullanımından hareketle günümüzde kullandığımız bir araç olarak maskenin, ortak yönleri olup olamayacağını değerlendirmeye çalıştık. Öte yandan içinden geçmekte olduğumuz bu salgın hastalıkların tarihte ilk kez bizim başımıza gelen bir şey olmadığını görmezsek ve bu süreci değerlendirmezsek, geçiş döneminden sonra pandeminin birey, toplum, ekonomi, siyaset ve devlet görüşleri üzerinde ne tür değişiklikler yapacağını kontrol etmezsek, salgın günün birinde bitecek olsa bile olumsuz sonuçlarla karşılaşmayacağımızı söyleyemeyiz. Çünkü salgın insanın sadece biyolojik yönünü etkileyen bir felaket değildir, aynı zamanda insanın diğer yönü olan psikoloji tarafını da doğrudan ve dolaylı olarak etkilemektedir. İnsan psişik yönü de olan bir varlık olduğu için bu yönün de ele alınarak incelenmesi gerekir. Pandemi koşullarında birtakım kurallara uymayı alışkanlık haline getiren insan şu ana kadar getirmiş olduğu tüm değerlerinden hızlı bir şekilde kopma eğilimi göstermeye veya bu duruma gönüllü olmaya başlamıştır. Kurallara uymayan insanlar ise sorumluluk almadıkları için bir ahlak varlığı olmaktan uzak hale gelmişlerdir. Çalışmamız söz konusu salgının, insanın günlük hayatında kullandığı somut ve soyut maske tanımlarından hareketle, değerlerine nasıl yabancılaştığını ve öte yandan ahlaki sorumluluklarını ne şekilde göz ardı ettiği üzerine eğilmeye çalışmıştır. (shrink)

Temel olarak Yahudilik ve Hıristiyanlıkta teşekkül ettirilen Mesih kavramı bu makalenin ana temasıdır. Daha ziyade insani kaygılarla çerçevesi çizilen bu kavrama birçok kültürde rastlanmakla birlikte bunun, yalnızca ahit geleneği diyebileceğimiz Yahudilikten başlayıp Müslümanlığa doğru kronolojik bir perspektifte ele alınması temel amaçtır. Bu süreçte, özellikle Yahudi ve Hıristiyan toplulukların karşılaştığı ciddi sorunlar neticesinde Mesih anlayışının ne tür bir evrimleşme geçirdiği, vahiy geleneğinin son halkası olan Kur’an-ı Kerim’in ise söz konusu serüvene ilişkin yaklaşımı ve nasıl bir tasavvuru salık verdiği anlaşılmaya gayret edilecektir. (...) Sonuç itibariyle insan tabiatının görmezden gelinerek iradi ve ameli bir varoluşun önünün alınmasına önemli bir örnek olarak Mesih kavramının kullanıldığı düşünülmektedir. (shrink)