Le livre X des Lois développe une argumentation complexe destinée à réfuter les athées. J’analyse deux thèses célèbres, l’automotricité de l’âme et la circularité du mouvement de l’intellect, ainsi que leur contribution au raisonnement de l’Étranger. Le résultat de l’étude est négatif : elles ne sont ni suffisantes ni même nécessaires pour démontrer l’existence des dieux. Leur véritable utilité est à chercher ailleurs : dans une certaine image du monde, à la fois vraisemblable et susceptible d’inspirer la conduite de ses (...) habitants putatifs, également pourvus d’âme et d’intelligence. L’autonomie et la stabilité politiques découleraient alors de l’autonomie et de la stabilité cosmiques. (shrink)

La figure complexe et même contradictoire du démiurge dans le Timée de Platon a suscité plusieurs interprétations de l’Antiquité jusqu’à nos jours, même si habituellement le démiurge est considéré comme un intellect : intellect de l’âme du monde, activité productrice des Formes, Premier Moteur, divinité réalisant un plan déterminée comme le dieu de la Genèse, instrument du Bien. Le débat se poursuit, mais il est important d’insister sur l’originalité du Timée : c’est la première cosmologie dans l’Antiquité, qui fait intervenir (...) un dieu qui travaille, et qui utilise les mathématiques comme instrument par excellent de la mise en ordre du sensible. (shrink)

Alors que l'ordalie, mode rituel de résolution des litiges, a été connue de quantité de cultures différentes, le jugement de Dieu proprement dit, compris comme l'intervention au procès d'un Dieu parfait, omniscient, détenteur absolu de la discrimination du bien et du mal, est une particularité de l'histoire de l'Occident latin au premier millénaire. Loin d'avoir été anodin, l'épisode est lourd de conséquence pour la formation de la fonction judiciaire dans les cultures d'Europe. On peut soutenir que la spiritualité de l'acte (...) de juger et sa nécessaire autonomie à l'égard du pouvoir politique, entre autres, en procèdent. (shrink)

Avec la Critique de la raison pure, l’univers, l’âme humaine et Dieu ne sont plus que des Idées spéculatives. Pour la cosmologie contemporaine au contraire, l’univers n’est pas une fiction de la raison : il a une histoire. La matière, selon la physique quantique, pose de nouveaux problèmes philosophiques sur le Réel. Loin d’être réductible à la biologie moléculaire et à la génétique, le vivant est d’abord un existant. L’être humain, doté du pouvoir de pensée, est l’aboutissement d’une lignée créatrice (...) de subjectivité. Le Je, singularité, n’est donc pas qu’une Idée spéculative. La neurophysiologie de la perception au moins le découvre. Enfin, si la science ne peut toujours rien affirmer de l’existence de Dieu, elle ne saurait s’enfermer dans les limites du scientisme. Au cœur de la réflexion philosophique réapparaît la transcendance du Réel suprême. Cachée à l’intuition sensible et au concept, elle est la source incréée de l’esprit humain dans son émergence au cosmos et le primum movens de la vie intellectuelle et morale de l’humanité. (shrink)

Dans son dialogue Sur le Bien (19 F = fr. 11 dP), Numénius écrit que le dieu qui est « deuxième et troisième est un ». Par là, il désigne un dieu considéré selon deux aspects qui correspondent à la double orientation de son attention. Dans le second, il est tourné vers le monde et joue le rôle de démiurge. Selon la plupart des chercheurs, ce démiurge serait à identifier à l’âme du monde que les fragments parvenus du dialogue ne (...) mentionnent pas. L’article montre que cette interprétation ne rend peut-être pas compte du propos de Numénius. Il indique les raisons théoriques et polémiques expliquant qu’en réalité, même si le démiurge a la fonction de l’âme du monde, Numénius ne l’identifie pas avec celle-ci. Il veut définir les principes qu’il identifie à l’être, conçu comme incorporel. Le mouvement intrinsèque à l’âme et l’immanence qui la caractérise, d’après la tradition platonicienne que suit Numénius et la tradition stoïcienne à laquelle il s’oppose, interdisent de donner à cette âme le statut de pur intelligible – le lui accorder serait précisément céder à l’immanentisme et au corporalisme stoïciens. Enfin, il n’est pas davantage utile de reconnaître dans le second aspect du deuxième dieu, un moment nommé « troisième dieu » dans le dialogue, le troisième dieu que Numénius aurait identifié au monde d’après le témoignage de Proclus (29 T = fr. 21 dP). Ce troisième dieu-là peut réellement correspondre au monde dont Platon fait un dieu, à condition que ce monde soit considéré comme le produit du seul intellect, ordre (κόσμος) qui comporte certes une âme, et même un intellect en elle, mais qui n’est réduit ni à l’une ni à l’autre. (shrink)

Résumé Le Liber de natura et origine animae d’Albert le Grand semble avoir exercé une influence sur la Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes de Marsile Ficin sur, au moins, deux points-clefs de la doctrine métaphysique et cosmologique exposée dans cet ouvrage : d’une part, l’inchoation des formes dans la matière, – formes actualisées par la puissance formatrice qui n’est autre que l’effet de l’influx du ciel et des éléments prenant sa source en Dieu et guidé par la raison de (...) l’intelligence divine –, d’autre part, la triplicité de la forme, dans son statut général (en Dieu, dans son « canal » : le ciel, dans la matière inférieure) et, encore plus, dans sa production effective qui la conduit à être soit plus proche de la matière, soit plus proche de l’agent, soit à mi-distance entre l’agent et la matière. (shrink)

En identifiant l’âme du monde avec le feu et celui-ci avec Dieu, la représentation stoïcienne du monde comme grand animal doué d’intelligence et de sensibilité pose de graves problèmes à un chrétien, comme le souligne l’interlocuteur du dialogue de la Physiologia Stoicorum de Juste Lipse. Quelle est la position de Lipse par rapport à la question, largement débattue au xvie siècle, de l’animation des astres? On évoque les conceptions de Scaliger, Patrizi et Kepler, et on montre que c’est très vraisemblablement (...) Giordano Bruno que Lipse indique sous la forme anonyme « quidam nostro aevo », pour se démarquer de ses positions. Même si la cosmologie de Lipse n’est pas héliocentrique, elle a l’avantage d’expliquer le mouvement des astres sans référence à leur âme et sur la base de considérations purement physiques.By identifying the soul of the world with fire and the latter with God, the Stoic representation of the world as a great animal blessed with intelligence and sensitivity raises serious problems for a Christian, as emphasized by the interlocutor of the dialogue Physiologia Stoicorum of Justus Lipsius. What position does Lipsius take regarding the question of the life of the stars? After having called to mind the concepts of Scaliger, Patrizi and Kepler, we will see that it is quite likely Giordano Bruno to whom Lipsius refers anonymously as « quidam nostro aevo » to distance himself from his positions. Even if the cosmology of Lipsus is not heliocentric, it has the advantage of explaining the movement of the stars without reference to their soul and on the basis of purely physical considerations. (shrink)

RésuméDans cet article, j'analyse des passages cruciaux de la composition finale du théologien Faḫr al-Dīn al-Rāzī, Al-Maṭālib al-῾āliya, afin de théoriser sur la nature de deux de ses études : la cosmologie et l'angélologie. En cherchant à prouver l'existence de ces êtres, Rāzī divise la réalité en deux domaines : matériel et intelligible. Les anges, qui symbolisent les intellects et les sphères, existent dans une réalité intelligible comme des êtres qui n'occupent pas d'espace. Parmi eux, certains sont associés aux corps (...) célestes, et d'autres ne s'associent à aucune chose matérielle. Dans un deuxième temps, je présente des arguments suggérant que Rāzī pensait peut-être que ces êtres célestes sont prééternels avec Dieu. Ces conceptions montrent une continuité avec la tradition philosophique islamique, et elles la structure philosophique de la réalité intégrée par al-Ġazālī dans quelques textes théologiques. De plus, on a examiné d'autres courants philosophiques développés dans le monde islamique qui ont pu agir sur la cosmologie de Rāzī, en lien avec la tradition hermétique et avec les Épîtres des frères de la Pureté. (shrink)

Immortalité de l'âme, intelligence, distinction des substances, vie éternelle: ces questions, qui sont au coeur de la réflexion sur la nature de l'être humain, ont passionné les philosophes et les lettrés du Grand Siècle et du Siècle des Lumières. Un débat animé, polémique, s'est noué dans toute l'Europe savante et, notamment, de part et d'autre de la Manche. Avec pour fil conducteur l'émergence d'une conception laïque et matérielle de l'être humain, Ann Thomson nous fait partager l'effervescence féconde de ces échanges (...) et de ces débats. Elle nous initie aux polémiques théologico-politiques qui ont nourri la "crise de la conscience européenne" et ses prolongements, jusqu'au milieu du XVIIIesiècle. Consacrée à l'Angleterre après la Glorieuse Révolution de 1688, la première partie analyse les luttes idéologiques et religieuses de la fin du XVIIe et du début du XVIIIe siècle, replacées dans leur contexte historique, philosophique et scientifique, avant d'étudier la controverse sur Dieu, sur l'âme et sur la nature humaine. La deuxième partie, centrée sur les "premières Lumières" françaises, suit le cheminement des échos de ces controverses anglaises transmis par les passeurs huguenots et les voies clandestines de la circulation philosophique, puis analyse la spéculation scientifique et philosophique dans la première moitié du XVIIIe siècle. Ces vifs débats ont fait naître de multiples courants qui ont permis l'éclosion et l'épanouissement d'une pensée matérialiste qui s'affirma à partir des années 1760, dans le cadre, notamment, dune réflexion sur la génération. En soulignant le rôle joué par les polémiques théologiques protestantes mais également par la recherche médicale, cet essai d'histoire intellectuelle, transnationale, nous transporte au coeur de la philosophie des Lumières, et des "Lumières radicales". En même temps, il s'inscrit clans une histoire de longue durée, car les questions soulevées par ce livre continuent aujourd'hui d'interpeller les théologiens, les philosophes, les anthropologues, les neurobiologistes. Les penseurs des Lumières furent aux avant-postes d'une vertigineuse interrogation sur l'identité et la nature de l'homme. Pour la première fois, ce livre nous permet d'en explorer toutes les dimensions. (shrink)

Comment se connaître soi-même? La discussion menée dans l'Alcibiade rencontre rapidement cette question, alors qu'elle s'interroge sur les conditions psychologiques du gouvernement de soi et du gouvernement de la cité, ou encore de l'éthique et de la politique. A la recherche d'une définition de ce qu'est l'homme guidé par la quête de l'excellence, Alcibiade et Socrate conclueront que l'âme, dans ce qu'elle a de meilleur, c'est-à-dire l'intellect, doit être l'objet de tous nos soins. Considéré pendant des siècles comme une (...) introduction à l'ensemble de la philosophie platonicienne, l'Alcibiade est aujourd'hui un carrefour d'interprétations du platonisme. Le lecteur trouvera ici les éléments du dossier qui ont amené à soupçonner l'authenticité du dialogue, et de bonnes raisons d'en recommencer plus que jamais la lecture aujourd'hui. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:“Bodyheartminding” (xin 心): Reconceiving the Inner Self and the Outer World in the Language of Holographic Focus and FieldRoger T. Amesin body consciousness: a philosophy of mindfulness and somaesthetics, Richard Shusterman expands upon a professional oeuvre in which his exploration of the phenomenon of “body consciousness” has effected nothing less than a somatic turn in the contemporary Western philosophical narrative.1 But his contribution does not end there. Over the (...) past two decades, the reach and influence of his “somaesthetics” has been extended to the gates of China. Indeed, it has become a theme engaged by scholars of China’s indigenous philosophical traditions, thus providing an opportunity for a further edifying conversation between the Chinese and Western philosophical traditions.2 And it is this conversation, as it has been inspired by Shusterman’s work, that I propose to join in this short essay.In Body Consciousness, Shusterman tells the story of how John Dewey advances the pragmatic project of not only understanding the body better, but indeed of applying the Alexander Technique as his way of using his own body properly.3 Just as Dewey has been a prominent resource for Shusterman in his development of somaesthetics, for Dewey in turn, it was William James’s Principles of Psychology that was a self-confessed inspiration for the development of his own evolving interpretation of pragmatism.4 Indeed, one way of reading Dewey’s philosophical career and his thirty-seven-volume opus is that it is a sustained effort to take the radical “stream-of-consciousness” insights developed in James’s Principles to their logical, systematic conclusion. In pursuing this project, while appreciative, Dewey is at times impatient with James’s dualistic lapses in which he continues to separate individuals from community, mind from body, emotions from intellect, agents from actions, and theory from practice. Dewey takes these unfortunate reversions to old ways of thinking as serving only to confound James’s holistic doctrines of pure experience and radical empiricism. Given Dewey’s own postulate of [End Page 100] immediate and continuous empiricism, one way of tracking his journey from having been inspired by James’s biological naturalism to achieving his own philosophical coherence is to register his unrelenting aversion to dualism in any form.But Dewey himself was not always consistent in this respect. Shusterman gives an account of the early neo-Hegelian Dewey who, affirming the familiar transcendent conception of soul we associate with idealism, unsurprisingly embraces a clear soul and body dualism. And in spite of the philosophically mature Dewey’s best efforts to think “process,” he has no choice but to use both a language and a grammar freighted with substance ontology that resists his more holistic insights. On occasion, even while trying to remain consistent in his thinking, Dewey seems to fall victim to terminology that if not dualistic is at best ambiguous. Dewey’s struggle against this problem of equivocation is particularly apparent in some of the language he appeals to in attempting to put the Humpty Dumpty of mind and body together again. In his effort to register the irreducible continuity and inseparability of the nonanalytic abstractions we differentiate as body and mind—the ontological givenness or “hadness” of “bodyminding”—Dewey still at times invokes terms such as “combination,” “integration,” “unity,” and so on, that take as their suppressed premise “two things becoming one.” By way of contrast, in the correlative vocabulary of Chinese process cosmology, expressions such as yinyang 陰陽, the natural/cultural and the human (tianren 天人), and knowing and doing (zhixing 知行), primacy is given to vital relationality and the continuity it entails. It is not putting two things together that is referenced with these binomials, but the deepening of the horizon of constitutive, internal relationships that transforms the two aspects of the same phenomenon qualitatively into harmonics (he 和) for yinyang, sagacity (sheng 聖) for tianren, and acting wisely (zhi 智) for zhixing. In each instance, the two aspects themselves are simply conceptual abstractions from a complex relational process. The proper and effective measure (du 度) sought in this Confucian cosmology is not quantitatively more or less of two distinct things—taking mind and body as our example—but rather a qualitative and transformative change that... (shrink)

In his Introduction to The Encyclopaedia Logic, G.W.F. Hegel reflects at great length upon the question “Where does philosophy begin? Where does the inquiry start?” And in this reverie, he concludes that because philosophy “does not have a beginning in the sense of the other sciences” it must be the case that “the beginning only has a relation to the subject who takes the decision to philosophise.”1 For Hegel himself, it is the ultimate project of such philosophizing to bring this (...) person—the finite spirit, the single intellect, the philosopher—into identity with God as the object of pure thinking. And it is also for Hegel that, like Confucianism, persons are not facts but achievements... (shrink)

S’appuyant sur l’argument que la rencontre de la philosophie confucéenne avec la théorie éthique occidentale ne constitue pas un tournant, cet article cherche dans le vocabulaire de l’éthique confucéenne les éléments permettant de dessiner la vision sui generis de la vie morale comme une éthique de rôle confucéenne. Etant donné la centralité de la famille en tant que lieu initial d’acquisition des qualités morales, un terme clé du corpus confucéen qui exprime cette notion d’éthique de rôle n’est rien d’autre que (...) l’impératif moral primordial de cette tradition, à savoir la « révérence familiale » – ou pitié filiale – ( xiao ). Si notre but est d’aborder la tradition confucéenne selon ses propres termes et de la laisser s’exprimer par elle-même sans la remplacer par nos propres priorités culturelles, il faut commencer par reconsidérer de manière critique la conception confucéenne de l’individu comme point de départ de l’éthique confucéenne. Cette dernière diffère du tout au tout de l’individualisme qui fonde l’approche occidentale dont la terminologie est éloquente (agents, actions, traits de caractères, autonomie, choix, liberté, principes…). L’éthique confucéenne s’appuie d’abord sur une vision totalisante de l’expérience humaine et recourt à un ensemble de termes qui révèlent des idées totalement différentes : par exemple que les qualités morales se manifestent sous la forme d’une virtuosité consommée dans les rôles et les relations qui nous constituent. Ne pas distinguer les « êtres » humains individuels des « devenirs humains » relationnels revient bon gré mal gré à importer, avant même de se pencher sur la question, une notion contemporaine de personne résolument étrangère au sujet. (shrink)

Agues that Confucianism and other East Asian philosophical traditions can be resources for understanding and addressing current global challenges such as climate change and hunger.

Alexandre d’Aphrodise et Origène sont deux philosophes et professeurs de philosophie semi-contemporains qui composaient le même genre d’œuvres. Origène était un philosophe chrétien, ancien élève d’Ammonius Saccas, le maître de Plotin. Il est très probable qu’Origène connaissait les écrits d’Alexandre d’Aphrodise, qui étaient lus à l’école de Plotin, et fut inspiré par eux. Beaucoup d’éléments soutiennent ma thèse. Par exemple, le Traité des Principes d’Origène dans sa structure est probablement emprunté à l’œuvre homonyme d’Alexandre d’Aphrodise ; l’expression ἦν ποτε ὅτε (...) οὐκ ἦν est utilisée pour la pre­mière fois – ce qui est très intéressant – justement par Alexandre et par Origène, qui très probablement la transféra du débat philosophique sur l’éternité du cosmos à la théologie trinitaire chrétienne ; la notion d’hypostase comme « substance indi­viduelle », qui devient technique chez Origène et exercera une influence énorme sur la théologie trinitaire chrétienne, était présente dans le Moyen Platonisme, ainsi que chez des auteurs médicaux du Haut Empire qui très probablement inspi­rèrent Origène, et peut-être chez Alexandre aussi ; Origène modifie la doctrine stoïcienne de la mixtion dans un sens qui s’approche d’Alexandre et de sa critique de cette doctrine ; la conception de ὕλη/ὑποκείμενον et εἶδος chez Origène révèle des influences manifestes d’Aristote et peut-être d’Alexandre ; la présentation et la réfutation de la pensée déterministe stoïcienne sont les mêmes chez Alexandre et Origène ; la théorie de Dieu comme Intellect et toute la caractérisation de Dieu a des parallèles étonnants chez Alexandre et Origène ; la doctrine de l’âme et celle des Idées aussi ont des ressemblances impressionnantes chez les deux philosophes. La relation d’Origène à la philosophie (qui fait l’objet d’un débat critique) est éclaircie à la lumière des nouvelles contributions de la présente recherche. (shrink)

Poete pour les Juifs, qui ne se sont pas reconnus dans sa philosophie, Salomon Ibn Gabirol a ete pour les chretiens le philosophe Avencebrol ou Avicebron. Dans le Fons Vitae, Ibn Gabirol cherche a concilier deux evidences qui se contredisent et auxquelles il adhere neanmoins absolument: l'evidence monotheiste d'un Dieu createur ex nihilo, et l'evidence neoplatonicienne de l'emanation graduelle de l'etre. Le Fons Vitae a joue un role important pour la scolastique chretienne, surtout dans la problematique de l'origine et de (...) la composition des substances spirituelles, l'Un, l'intellect et l'ame. Cette reprise de La philosophie de Salomon Ibn Gabirol, revue et mise a jour, s'accompagne de la nouvelle parution de la traduction francaise du Fons Vitae, sous le titre Le Livre de la Source de Vie. (shrink)

The article analyses the idea that according to the averroist Jean de Jandun, Master of Arts in Paris at the beginning of the 14th century, human beings are composed of a «double form» the separated intellect on the one hand, the cogitative soul on the other hand. After recalling several major accounts of the time, we explore Jean's reading of Averroes' major conceptions concerning the problem. Finally, we challenge the idea according to which we observe in his writings the radical (...) thesis of a sometimes cogitating sometimes thinking «double human being» that makes of the homo intelligens a punctual and exclusive new being, which is accidentally produced while the thinking takes place. (shrink)

Il y a quelques années, la mère de Didier Eribon est entrée en maison de retraite. Après plusieurs mois au cours desquels elle a peu à peu perdu son autonomie physique et cognitive, Didier Eribon et ses frères ont dû se résoudre à l'installer, malgré ses réticences, dans un établissement médicalisé. Mais le choc de l'entrée en maison de retraite fut trop brutal et, quelques semaines seulement après son arrivée, elle y est décédée. Après la mort de sa mère, Didier (...) Eribon reprend le travail d'exploration personnelle et théorique qu'il avait entrepris dans Retour à Reims après la mort de son père. Il analyse le déclin de sa mère, ce qui l'amène à réfléchir sur la vieillesse et la maladie, sur nos rapports aux personnes âgées et à la mort, mais aussi sur l'expérience du vieillissement. Il s'interroge également sur les conditions de l'accueil des personnes dépendantes. Il montre que si l'expérience du vieillissement nous est très difficile à penser, c'est parce qu'il s'agit d'une expérience-limite dans la philosophie occidentale, dont l'ensemble des concepts semblent se fonder sur une exclusion de la vieillesse. Eribon reparcourt également la vie de sa mère, et notamment les périodes où elle était femme de ménage, ouvrière puis retraitée, la saisissant dans toute sa complexité, de sa participation aux grèves à son racisme obsessionnel. Il conclut sa démarche en faisant de la vieillesse le point d'appui d'une réflexion sur la politique : comment pourraient se mobiliser des personnes qui n'ont plus de mobilité ni de capacité à prendre la parole et donc à dire "nous"? Les personnes âgées peuvent-elles parler si personne ne parle pour elles, pour faire entendre leur voix?"--Page 4 of cover. (shrink)

(Back Cover:) « La pensée métaphysique renaîtra demain. Ce sont des savants qui ont le goût et le sens de la pensée conduite jusqu’au terme de ses exigences internes, et des philosophes initiés aux sciences expérimentales qui, en commun, la feront. » L’œuvre de Claude Tresmontant (1925-1997) illustre parfaitement cette recherche de la métaphysique d’un monde en devenir, qui sait écouter et se modeler sur la transformation – la métamorphose – promise à une Création finalisée. Le trait commun aux exposés (...) ici présentés sous forme définitive a été cette recherche autour d’une pensée qui renouvelle de l’intérieur la métaphysique en réalisant le vœu de Bergson qu’elle devienne « auscultatrice », que l’énigme que pose l’homme face à son origine et sa destinée ne soit pas recouverte par une pensée qui se perdrait dans la description des choses ou dans l’esprit de système, mais qui non plus n’irait se recroqueviller sur elle-même, en narrant sa propre expérience subjective sous le mode de la déréliction. Claude Tresmontant a su penser l’être en genèse, et il a cherché à renouveler la question de l’existence de Dieu, en en transformant la problématique en dialogue avec les sciences contemporaines. À ce goût de l’être dont les sciences ont renouvelé l’approche, il a également voulu infuser un « supplément d’âme », en repensant la réalité de la création et l’horizon de la cause finale, toujours à partir de la nature ultimement théologique de la réponse à la question « qu’est-ce que l’homme ? » Contributeurs : Yves Tourenne, Philippe Gagnon, Fabien Revol, Brunor, Frédéric Crouslé, Bertrand Souchard, Emmanuel Gabellieri. Table of Contents: Note Liminaire (Ph. Gagnon) - 7 En quoi la pensée de Claude Tresmontant nous stimule-t-elle encore ? Hommage et critique (Y. Tourenne) - 13 L’imbrication de la preuve de Dieu et de la cosmologie chez Tresmontant représente-t-elle une preuve ? (Ph. Gagnon) - 27 L’usage apologétique de la philosophie de Tresmontant dans les Indices pensables de Brunor (F. Revol) - 49 Réponse à Fabien Revol (Brunor) - 77 Qu’est-ce qui cloche dans la théologie de Claude Tresmontant ? (Fr. Crouslé) - 85 Les métaphysiques principales de Claude Tresmontant : la foi biblique est-elle à part de la raison philosophique grecque ? (B. Souchard) - 109 Maurice Blondel et Claude Tresmontant (E. Gabellieri) - 123 La vision informationnelle de Tresmontant, surtout en référence au problème de l’âme (Ph. Gagnon) - 133. (shrink)

Les lecons publiees par L. Robin dans le present ouvrage furent professees par O. Hamelin en 1904-1905 a l'Ecole normale superieure, et se presentent comme une synthese de ses travaux particuliers sur Aristote. Bien que ces etudes aient en vue la totalite du corpus - ainsi que l'indique le titre sous lequel elles sont regroupees - elles n'en traitent cependant pas toutes les parties avec une egale ampleur. C'est ainsi que la logique fait l'objet des recherches les plus approfondies: on (...) trouvera en effet dans ces pages une lecture detaillee de l'Organon suivant un parcours qui progresse depuis les categories et le concept jusqu'aux raisonnements et aux syllogisme modaux, en passant par la theorie du jugement, et qui fait egalement place a l'explicitation de concepts logiques fondamentaux comme la demonstration, la definition, l'induction, ou encore la dialectique et l'idee de science. Passant de la logique a la Physique, puis de l'etude de la nature (inerte ou vivante) et de ses concepts a celle de l'ame, l'ouvrage culmine avec la metaphysique dans l'etude de l'intellect, de l'acte libre et dans la theorie de l'etre. Si la triade Logique - Nature - Esprit qui semble gouverner la progression de ces cours ne permet pas d'aborder pour elles-memes la morale et la politique, il n'en reste pas moins que ces pages donnent l'acces a la doctrine aristotelicienne tout entiere, en eclairant les parties memes qu'elles ne parcourent pas explicitement. (shrink)

La réalisation libre de soi présuppose chez Ricoeur une juste articulation des notions d'autonomie et de dépendance dans les registres multiples d'une existence fragile, vulnérable et mortelle. Pour fonder en raison cette affirmation, je me suis au préalable employé à reconstruire la compréhension particulière de l'être du soi qui préside à la réflexion éthique de Ricoeur. Au cœur même de l'analyse phénoménologico-herméneutique de la conscience, le sujet humain est compris comme un être en devenir libre. La liberté est une création (...) dont l'initiative revient à deux instances : l'altérité de la conscience et l'ipséité, créditée de la capacité de s'approprier l'initiative de l'altérité de la conscience. Seul un être capable, dans son intériorité, du libre jeu de cette double initiative, est aussi capable d'une éthique qui, au plan historique, requiert d'articuler la médiation de l'altérité d'autrui et des institutions justes avec la capacité de reprise du soi. A partir de cette thèse de Ricoeur, cette étude rend compte du remembrement qu'il opère entre l'ontologie de l'acte, l'éthique interpersonnelle et l'éthique de la légitimation du lien social. Autant l'ontologie du soi agissant et souffrant conduit à l'éthique de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes, autant une telle éthique présuppose une telle ontologie au niveau basique et l'accomplit au plan historique. (shrink)

In the beginning of the 20 th century, the discussion of the anthropological theme across the field of French philosophical debate. It also implies a redefinition of philosophy and politics at different levels. This is about the second episode of great anthropological questioning that took place in the 20th century, since the first had to do with the great German philosophical works which draws on the writings of Max Scheler, Martin Heidegger, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, and Ernst Cassirer, among others. (...) In the early 1960, the issues of the debate are of a different order. What is at the heart of this reflection is both a radical discussion issue of anthropology as an attempt to define the role and status of criticism in contemporary thought. Foucault makes the anthropological critique the point of departure, at the same time, in his review of the role and function of the Humanities on the device knowledge-power of modern and contemporary societies and the whole philosophical trajectory in which he will involve his searches during the duration of his life. He tries to understand what the meaning of the field of empirical knowledge that comes to emerge at this time with the claim to be a science, anthropology. Anthropology ends up wanting to resume human experience and philosophy in a move where the man gives his truth as the soul of truth. It is at this movement that Nietzsche put an end, when he showed that the death of God accompanies the death of man; that death of God is the end of metaphysics, and the place left free isn't absolutely the man who takes. The critique of the anthropological question is the starting point of an analysis with larger theme the problem of subject’s deconstruction and reconstruction, namely, the deconstruction of the subject as a cause and reconstruction of subjectivity as effect.Au début des années 1960 la mise en discussion du thème anthropologique traverse le champ du débat philosophique français. Elle implique aussi une redéfinition de la philosophie et du politique à différents niveaux. Il s’agit du deuxième épisode du grand questionnement anthropologique qui a eu lieu dans la philosophie du 20 e siècle ; le premier ayant affaire à la grande entreprise philosophique allemande qui se dessine dans les œuvres de Max Scheler, Martin Heidegger, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, et Ernst Cassirer, entre autres. Au début des années 1960 les enjeux du débat sont d’une autre nature. Ce qui est au centre de cette réflexion est aussi bien une mise en discussion radicale de la question de l’anthropologie qu’une tentative de redéfinir la fonction et le statut de la critique dans la réflexion contemporaine. Foucault fait de la critique de l’anthropologie le point de départ à la fois de sa critique du rôle et de la fonction des sciences humaines dans le dispositif du savoir/pouvoir des sociétés modernes et contemporaines, et de toute la trajectoire philosophique dans laquelle il va impliquer ses recherches sa vie durant. Il essaie de comprendre quelle est la signification de ce champ de la connaissance empirique qui vient d'émerger à cette époque avec la prétention de constituer une science, l'anthropologie. L'anthropologie finit par vouloir relier l'expérience de l'homme et la philosophie dans un mouvement où l'homme donne sa vérité comme âme de la vérité. C'est à ce mouvement que Nietzsche a mis un terme lorsqu'il a montré que la mort de Dieu s'accompagne de la mort de l'homme; que la mort de Dieu est la fin de la métaphysique, et la place restée vide ce n'est absolument pas l'homme qui la prend. La critique de la question anthropologique est le point de départ d’une analyse ayant pour thème majeur le problème de la déconstruction et de la reconstruction du sujet, à savoir de la déconstruction du sujet comme arché et de la reconstruction de la subjectivité comme effet.No início dos anos 1960, a discussão do tema antropológico atravessa o campo do debate filosófico francês. Ela implica também em uma redefinição da filsofia e da política em diferentes níveis. Trata-se do segundo episódio do grande questionamento antropológico que teve lugar no século XX , uma vez que o primeiro teve a ver com a grande empreitada filosófica alemã que se desenha nas obras de Max Scheler, Martin Heidegger, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, e Ernst Cassirer, entre outros. No início dos anos 1960, as questões do debate são de uma outra ordem. O que está no centro desta reflexão é tanto uma discussão radical da questão da antropologia como de uma tentativa de definir a função e o estatuto da crítica na reflexão contemporânea. Foucault faz da crítica da antropologia o ponto de partida, ao mesmo tempo, de sua crítica do papel e da função das ciências humanas no dispositivo do saber/poder das sociedades modernas e contemporâneas e de toda a trajetória filosófica na qual ele vai envolver suas pesquisas durante na duração de sua vida. Ele tenta compreender qual a significação do campo do conhecimento empírico que vem de emergir nesta época com a pretensão de constituir uma ciência, a antropologia. A antropologia termina por querer reatar a experiência do homem e a filosofia em um movimento onde o homem dá sua verdade como alma da verdade. É a este movimento que Nietzsche colocou um fim, quando mostrou que a morte de Deus se acompanha da morte do homem; que a morte de Deus é o fim da metafísica, e o lugar deixado livre não é absolutamente o homem que o toma. A crítica da questão antropológica é o ponto de partida de uma análise tendo por tema maior o problema da desconstrução e da reconstrução do sujeito, a saber, da desconstrução do sujeito como causa e da reconstrução da subjetividade como efeito. (shrink)

En contrepoint à son œuvre mathématique et physique — et en relation avec elle — d'Alembert a développé une théorie de la connaissance influencée par Locke et le sensualisme de Condillac, mais centrée avant tout sur une épistémologie de la physique newtonienne. Réaliste, prônant le recours à l'expérience, il est en même temps profondément rationaliste, et même précisément, quoiqu'il s'en défende plutôt, dans la lignée de Descartes, Mais, bien que la Raison soit sa référence fondamentale, à tel point qu'il voudrait (...) fonder sur ses principes les plus évidents toute la science physico-mathématique — c'est-à-dire par excellence la Mécanique —, son programme ne peut être dit cartésien : non seulement il rejette les idées innées, mais il accepte la critique d'une rationalité apparente requise par la considération de faits irréductibles (l'attraction par exemple). Son épistémologie est un réalisme rationnel référé à l'être même de la Nature (la Raison et la Nature se rejoignent en profondeur). C'est en fonction de ces conceptions qu'il accepte ou rejette certaines notions physiques soit ambiguës, soit incertaines. Son rejet du concept de force comme celui de la considération d'une texture intime des corps semblent en faire, par le refus de ce qui ne serait pas directement mesurable, l'annonciateur du positivisme de Laplace et de Comte : une telle interprétation serait inexacte, et d'Alembert considère que la pensée peut parvenir à la connaissance du réel. Si ses conceptions s'élaborent en contrepoint de son activité scientifique, c'est en même temps en lutte et polémique contre la métaphysique, au sein de son engagement philosophique — il est tête de file, avec Voltaire, du « parti philosophique » — et notamment dans l'Encyclopédie. Bien qu'il se réfère, comme Newton, à une Intelligence suprême à l'œuvre dans l'Univers, il n'est pas déiste et affiche bientôt une position sceptique. Sa recherche et son affirmation de l'autonomie des lois de la Nature sont a-thées au sens privatif qui annonce Laplace. Il s'oppose au matérialisme de d'Holbach ou Helvétius, mais il se rapproche peu à peu — et notamment vers 1765, sans doute sous l'influence de Diderot qui rédigea vers cette époque Le rêve de d'Alembert et avec qui il venait de renouer — d'un matérialisme dynamique : mais, ce matérialisme, il ne le professe qu'en privé (essentiellement dans sa correspondance avec Frédéric de Prusse). L'âme est matérielle, et si « le plus simple raisonnement prouve qu'il y a un être éternel » , ce Dieu est matériel, il « n'est que la matière en tant qu'intelligente » , ce qui rejoint la définition du matérialisme donnée par Diderot dans l'Encyclopédie. Toutefois, refusant de se prononcer sur l'en-soi des choses, et sur la nature de la matière elle-même, comme de se définir métaphysiquement, son matérialisme tardif est encore marqué de scepticisme. (shrink)

However much the Catholic Church may wish to free the peoples of the world from the excessive atheistic rationalism of the Englihtenment that has pitted science against religion, it is still in most other ways solidly on the side of modernity.Centesimus Annus endorses aform of democracy, akind of capitalism, asort of technological development, all of which are strongly undergirded by a resolute belief in human beings as rights-bearing individuals possessed of individual autonomy and a legitimate appetite for private property. The (...) themes of liberal democracy, capitalist free enterprise, and the proliferation of rational technologies form the common focus of both the Enlightenment and Anti-Enlightenment sensibilities.From a Chinese perspective, these culturally alien themes are viewed with suspicion. The Chinese are increasingly troubled by the corrosive effects upon their culture and social fabric associated with and embedded in the modernizing impulse. But, for a variety of reasons, it certainly seems that China will have little choice but to accommodate modernity in some sense, whatever the risks. The serious question is: Will China remainChinese under the conditions of modernization? (shrink)

De Reuchlin a Kleuker, Platon est interprete comme le grand philosophe heritier de la sagesse traditionnelle issue de la Kabbale ou des Chaldeens. Ce n'est qu'a partir de la seconde moitie du XVIIIe siecle que commence une interpretation plus rationaliste de Platon, avec Hegel et Schelling. Cette interpretation implique un platonisme de fait, c'est-a-dire une assimilation de Platon a l'interieur d'une demarche philosophique nouvelle. Elle s'inscrit dans le cadre d'une nostalgie de la Grece, a la base de la reflexion (...) class='Hi'>politique et metaphysique du jeune Hegel. La derniere partie de l'ouvrage montre la persistance de grands philosophemes platoniciens a l'epoque moderne. A travers la question des correspondances et des harmoniques entre l'ame, le monde et Dieu, se revele la grande interrogation suivante: comment penser le platonisme selon la mobilite et sans reference a une philosophie de la substance et de l'immuabilite? (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:Reviewed by:Spinoza et le christianisme by Henri LauxSteven NadlerHenri Laux. Spinoza et le christianisme. Paris: Presses Universitaires de France, 2022. Pp. 241. Paperback, €19.00.No one should be surprised by the popularity that Spinoza’s philosophy continues to enjoy today, within academia and even beyond. His bold ideas in metaphysics, ethics, politics, and religion seem to remain vitally relevant and continue to inspire, certainly more so than those of his contemporaries. (...) As the Spinoza scholar Henri Laux puts it at the beginning of his new book, “La pensée de Spinoza s’affirme comme l’une des plus novatrices de la modernité... elle stimule aujourd’hui la réflexion de bon nombre des champs de savoir: anthropologie, sociologie, psychanalyse, politique, économie, écologie, biologie, etc.” (9).But there is at least one domain where Spinoza’s alleged relevance may be rather unexpected: Christian theology. “Un terrain de rencontre, est-il possible?” Laux asks. “Spinoza, peut-il intéresser le christianisme aujourd’hui?” On the one hand, Spinoza’s rejection of the providential deity of the Abrahamic prophets and his dismissal of anything resembling traditional Christian theology as irrational superstition would seem to rule him out as a participant in typical theological conversations about God, the meaning of life, and death. On the other hand, there surely is no longer a need among theologians to attack and “refute” Spinoza; that ship sailed a long time ago. Thus, it is certainly not a surprise that, as Laux notes, “la théologie chrétienne a largement ignoré Spinoza” (14).And yet, Spinoza was writing for, among others, Christian theologians. His intended readers were not, to be sure, the more orthodox predikanten of the Dutch Reformed Church, the Voetians and Counter-Remonstrants who so viciously attacked him in his time. But the Theological-Political Treatise was written, at least in part, for more liberal-minded Christian thinkers—including Spinoza’s Collegiant friends—who might give his reading of the Bible and his reductive understanding of Christ’s universal moral message a fair hearing. At the same time that Spinoza attacks Christianity as an organized religion (“ses pratiques et ses énoncés,” Laux notes [11]), he elevates Christ as the most enlightened and philosophical of all prophets, one who spoke with God not merely through the imagination but with the intellect, “mind to mind.” To the question “Spinoza peut-il intéresser le christianisme?” Laux responds with a definite oui.The first section of the book, “Spinoza et le christianisme de son temps, un état des relations,” is devoted to a presentation of the main themes of Spinoza’s philosophy and the reactions they generated among his contemporaries. On the one hand, Spinoza’s attack on Christianity might seem to be directed primarily at the mendacious but historically contingent practices of the theologians—and especially their misuse of the Bible to manipulate the passions of ordinary people—rather than Christianity’s essential principles. And yet, Laux argues, Spinoza’s conception of God (Deus sive Natura) goes right to “l’essentiel du christianisme” and represents, as any reader of the Ethics knows, “une rupture radicale” with Christian theology. Then there is Spinoza’s rejection of the Trinity and the Incarnation and Resurrection of Christ, at least as these fundamental dogmas are literally understood to be supernatural affairs. “La radicalité de Spinoza à propos de Dieu et du Christ ébranle les fondements de la religion chrétienne” (42). In light of Spinoza’s “athéisme” and the “fatale nécessité” of his metaphysics, not to mention the absence of original sin and any absolute, transcendent, nonrelative moral values, what might Christian theologians find in Spinoza’s philosophy that is salvageable and useful for their own intellectual and spiritual purposes? [End Page 664]For most of Spinoza’s contemporaries, the answer was: absolutely nothing. The vicious onslaught of seventeenth-century critics, and not just theologians, was directed not just at the theological and metaphysical principles that undermined central Christian doctrines, but especially at their alleged practical implications for everyday moral behavior. But, Laux insists, things are not as simple as they appear. Spinoza’s denials of atheism are to be taken seriously, and they reveal, in... (shrink)

La politique culturelle L’expression « politique culturelle » désigne, entre autres, les discussions concernant le choix des mots que l’on utilise. Quand nous disons que les Français devraient cesser de parler des Allemands comme de « Boches » ou que les blancs devraient cesser de parler des noirs comme de « nègres », nous pratiquons la politique culturelle. En effet, l’abandon de ces pratiques linguistiques facilitera nos buts socio-politiques (accroître le degré de tolérance réciproque entr...

Que l’appartenance soit l’enjeu des Lumières n’empêche pas Philip Knee de concevoir qu’une telle notion reste aujourd’hui essentielle à penser. Selon l’auteur, il est toujours nécessaire d’articuler entre elles les notions d’autonomie et d’appartenance, car seule leur interaction nous sauve du relativisme absolu et d’une dépossession possible qui soumettrait l’individu corps et âme au grand Tout social. Mais cette articulation, on s’en doute, n’est devenue nécessaire qu’avec l’émergence du concept d’autonomie au siècle des Lumières, qui a pu dès lors faire (...) contrepoids à celui d’appartenance, allant même parfois jusqu’à l’effacer. Philip Knee nous propose ici une généalogie de ce concept en prenant le siècle des Philosophes pour point de départ et le début du XIXe siècle pour point d’arrivée. De là trois enjeux — la morale, la politique et la religion —, qui correspondent aux chapitres théoriques de l’ouvrage, et qui représentent, pour l’auteur, les lieux par excellence où se déploie le sentiment d’appartenance. (shrink)

Venu du marxisme, dont il a constaté très tôt les impasses, Cornelius Castoriadis a voulu réinventer la révolution. Selon lui, la modernité voit s'affronter deux projets de société : celui d'une maîtrise rationnelle du réel et celui d'une autonomie de toutes et de tous. Le premier a donné des résultats désastreux en engendrant le règne de la technique et de l'économie. Le second reste encore à construire pour qu'advienne une société vraiment démocratique dans laquelle le peuple se gouverne lui-même, se (...) passant de toute classe dirigeante. Castoriadis a mis en lumière les origines de ce projet d'autonomie qui remontent à la Grèce antique. Il en a analysé les expressions modernes, de la révolution russe de 1917 aux révoltes des années 1960. Mais surtout, il en a examiné les conditions pour que se développe une politique émancipatrice aujourd'hui : auto-organisation des luttes, pratique de l'égalité et sens des limites. Ce projet d'autonomie n'est pas un programme clés en main. Il est un imaginaire autant qu'une expérience. Il est un horizon, celui d'une société consciente du fait que le pouvoir est l'affaire de tous. C'est cette réflexion multiforme et souvent complexe que présente et questionne ce livre qui offre pour la première fois une synthèse claire, accessible et percutante de la pensée politique de Castoriadis. (shrink)

On a surtout retenu de l'oeuvre de Maritain sa participation à la réflexion politique. Ici l'auteur nous rappelle que la pensée de Maritain est fondamentalement orientée et centrée sur Dieu. À travers les vicissitudes de la vie de la cité, l'homme, doté d'un esprit qui est image de Dieu, cherche son repos et sa fin ultimes. Ceux-ci ne se trouvent qu'en Dieu. En recentrant ainsi la réflexion de Maritain, l'auteur lui donne toute sa profondeur. Les positions politiques de Maritain (...) s'en trouvent-elles nécessairement justifiées ou au contraire relativisées? Ce sera au lecteur, guidé par le travail profond et lumineux de M. Resch, de conclure."--Page 4 of cover. (shrink)

‘The art of living with ICTs ’ today not only means finding new ways to cope, interact and create new lifestyles on the basis of the new digital technologies individually, as ‘consumer-citizens’. It also means inventing new modes of living, producing and, not in the least place, struggling collectively, as workers and producers. As the so-called digital revolution unfolds in the context of a neoliberal cognitive and consumerist capitalism, its ‘innovations’ are predominantly employed to modulate and control both production processes (...) and consumer behavior in view of the overall goal of extracting surplus value. Today, the digital networks overwhelmingly destroy social autonomy, instead engendering increasing social heteronomy and proletarianization. Yet it is these very networks themselves, as technical pharmaka in the sense of French ‘technophilosopher’ Bernard Stiegler, that can be employed as no other to struggle against this tendency. This paper briefly explores this possibility by reflecting upon current diagnoses of our ‘technological situation’ by some exemplary post-operaist Marxists from a Stieglerian, pharmacological perspective. (shrink)

RésuméL'article étudie les rapports que la théorie thomasienne de la vision béatifique entretient avec la noétique qu'Averroès expose dans sonGrand CommentaireduDe anima. DuCommentaire des Sentences, où le jeune Thomas propose une transposition explicite de l'intellection philosophique des substances séparées dans l'ordre théologique chrétien, aux œuvres de la maturité, qui n'en font plus mention, on tâche de présenter la nature exacte des emprunts et d'apprécier leur justesse en s'interrogeant sur la cohérence conceptuelle du geste de l'Aquinate: Thomas pouvait-il suspendre sa conception (...) de la vision de Dieu par essence à un dispositif noétique originairement actif dans un système jugé erroné et contraire à la foi? Pouvait-on théologiquement accorder au rapport entre essence divine et intellect ce que, philosophiquement, on refusait à celui entre l'intellect séparé et le corps? Si Thomas et ses partisans, dans la querelle qui s'ouvrait, l'assurent, on indique nonobstant ce que l'emprunt paradoxal d'origine conserve de conceptuellement problématique au cœur du thomisme. (shrink)

Recension du livre de Francesco Callegaro, La science politique des modernes, Durkheim et le projet d’autonomie, Paris, Economica, 2015. Ce livre a une ambition philosophique et politique indéniable qui justifie qu’on le discute, au-delà de l’intérêt qu’il présente pour la connaissance de l’œuvre de Durkheim. À travers une étude claire et maîtrisée de la sociologie durkheimienne, il redonne en effet toute sa fraîcheur au projet sociologique durkheimien en rappelant ce qui fut son ambition première et jamais démentie : (...) être une véritable science politique pour les modernes, en leur fournissant les outils intellectuels et méthodologiques pour accomplir le projet d’autonomie de la personne qui est au cœur de leurs sociétés. (shrink)

La science politique moderne n'est pas la science politique des modernes. La science politique moderne l'a recouverte et enfouie. La science politique des modernes ressurgit cependant là où l'on ne l'attend pas : dans la pratique des sciences sociales, pour autant qu'une vision du social s'y trouve engagée que la sociologie explicite dans sa signification et sa portée politiques. Telle est la thèse qu'avance ce livre, en revenant aux fondations que Durkheim a su donner à cette (...) science, pour en préciser le sens et en montrer la pertinence toujours actuelle. Ce que vise en propre la sociologie et qu'elle cherche à instaurer par son discours, c'est un certain rapport à l'action. Car le social qu'elle s'attache à objectiver est lui-même de cette nature : non pas un ordre réalisé, mais un processus toujours en cours dans lequel on agit, sur un plan inséparablement scientifique et politique. De quelle action s'agit-il alors? De celle conduite à l'intérieur de la division du travail, animée par un idéal d'autonomie de la personne qui demande à être sans cesse clarifié. La science politique des modernes rejoint ici sa nécessité. Elle nous aide à mesurer la distance qui sépare encore nos sociétés de leur plus profonde aspiration : devenir des sociétés démocratiques, capables de se gouverner elles-mêmes dans et par l'institution libre et juste du social. C'est à cette reformulation du projet d'autonomie qu'aboutit la sociologie, lorsqu'elle reste fidèle à la vocation critique que lui assigne son inscription dans la modernité. (shrink)

Le courant de pensée qui s’intitule Radical Orthodoxy propose une généalogie de ce qu’elle juge la dérive du subjectivisme moderne en faisant référence à son enracinement théologique, et notamment dans les modalités franciscaines et jésuites du volontarisme. Ce qui donne l’occasion de repenser ici non d’abord le symptôme d’une angoisse face à la croissance de la vérité pratique et spéculative dont certains cherchent à se préserver en vain, mais surtout la question du rapport à l’autorité dans le contexte d’une appréciation (...) nouvelle de la différence reçue entre autonomie et autosuffisance. (shrink)

Book Symposium on Gary Steiner's Animals and the Limits of Postmodernism. New York: Columbia University Press, 2013.

Le discours chrétien comporterait-il une dimension politique? Jouerait-il nécessairement un rôle sur cette scène? Quel rôle? Comment faudrait-il comprendre, dans ce contexte, la référence à la toute-puissance de Dieu? Voilà quelques-unes des questions que cet article soulève, de façon partielle et latérale en quelque sorte, en cherchant à reconstruire les moments d’un débat, déjà ancien, entre le théologien Erik Peterson et le juriste Carl Schmitt.

Cet ouvrage résulte du souhait, à partir de la mise en relation du discours philosophique avec le politique, de rendre compte des allers-retours de la pensée d'un des philosophes majeurs de l'Amérique latine. Voici mis en scène un philosophe et son combat au milieu des circonstances institutionnelles et politiques où se produit le discours philosophique.