La manière dont Jacob Klein rend compte de l’historicité propre aux unités de base de la signification dans la pensée de la Grèce ancienne ainsi que de l’Europe moderne est présentée et étudiée en relation au « sens de l'être » dans la pensée phénoménologique heideggerienne et à la conception husserlienne de la signification ontologique instrumentale du calcul symbolique. Sur le fond des reconstructions kleiniennes des nombres éidétiques dans le Sophiste de Platon et de l’ontologie (...) cartésienne des objets mathématiques indéterminés, deux affirmations se trouvent avancées, à savoir (1) que la composition « artithmologique » de l'être dans le Sophiste de Platon représente un défi par rapport au caractère prétendument fondamental du « sens » dans l’historicité heideggerienne de l’être et (2) que la constitution de la conceptualité propre aux unités de base du calcul symbolique excède celle de la conception husserlienne de leur « simple » instrumentalité. (shrink)

La manière dont Jacob Klein rend compte de l’historicité propre aux unités de base de la signification dans la pensée de la Grèce ancienne ainsi que de l’Europe moderne est présentée et étudiée en relation au « sens de l'être » dans la pensée phénoménologique heideggerienne et à la conception husserlienne de la signification ontologique instrumentale du calcul symbolique. Sur le fond des reconstructions kleiniennes des nombres éidétiques dans le Sophiste de Platon et de l’ontologie (...) cartésienne des objets mathématiques indéterminés, deux affirmations se trouvent avancées, à savoir (1) que la composition « artithmologique » de l'être dans le Sophiste de Platon représente un défi par rapport au caractère prétendument fondamental du « sens » dans l’historicité heideggerienne de l’être et (2) que la constitution de la conceptualité propre aux unités de base du calcul symbolique excède celle de la conception husserlienne de leur « simple » instrumentalité. (shrink)

This paper begins by pointing to an obvious difficulty in Merleau-Ponty’s late philosophy: undoing the decisive separation between linguistic connotation and the denotated, undoing the decisive separation between linguistic meaning and the sensible world. This difficulty demands that we understand how the sensible and the symbolic have a sort of spontaneous relation. How can this be? The history of this problem is then traced back to Husserl, and in particular to his The Origin of Geometry. For Husserl, ‘abstract geometry’ is (...) understood to be a self-constituting field that cuts itself off from a ‘pre-geometry.’ The latter sort of geometry has to do with a symbolic and phantasy consciousness that makes differences in an otherwise uniform sensible plenum. Merleau-Ponty is at odds with the idea of an abstract geometry that constitutes its own field. His phenomenology would have this abstract geometry reduced to pre-geometry, and this pre-geometry further reduced to the sensible, which is then not uniform at all. The problem becomes more precisely how the separations of the sensible and the differences between things are already symbolic.The paper suggests that a way to think through Merleau-Ponty’s problem can be found in a January 1960 Working Note to The Visible and the Invisible called “The Invisible, the negative, vertical Being.” This note, with its references to “joints and members” and “disjunction and dis-membering” is very likely a reference to, and correction of, Heidegger’s 1943 essay on Heraclitus. The point for Merleau-Ponty seems to be a radicalization of the Heraclitean coinstantiation of opposites. His reading allows him to resist understanding the sensible as a self-identity and replace it instead with disarticulation, disintegration, or even perhaps disruption. To show this very disruption is, the paper finally argues, to show the sensible with its phantasmagorical character. Finally, by way of conclusion, the paper takes a turn to sculpture precisely to discuss how we might grasp a sensible that is not uniform but always being shaped and differentiated; and how the symbolic is exactly in, enjambed with, this spacing apart. Ce texte commence par signaler une difficulté évidente dans l’oeuvre tardive de Merleau-Ponty : défaire la séparation décisive entre la connotation linguistique et la dénotation, défaire la séparation décisive entre la signification linguistique et le monde sensible. Cette difficulté requiert de comprendre comment le sensible et le symbolique se trouvent dans une sorte de relation spontanée. Comment cela se fait-il? L’histoire de ce problème remonte à Husserl et à son Origine de la géométrie. Pour Husserl, la « géométrie abstraite » est comprise comme un champ qui se constitue lui-même et qui se détache d’une « pré-géométrie ». Cette dernière sorte de géométrie est liée à une conscience symbolique et imaginative qui fait des différences dans un espace sensible autrement uniforme. Merleau-Ponty n’est pas favorable à l’idée d’une géométrie abstraite qui constitue son propre champ. Sa phénoménologie vise à réduire la géométrie abstraite à la pré-géométrie, et cette dernière au sensible, qui dès lors n’est plus du tout uniforme. Le problème consiste alors à montrer comment les séparations du sensible et les différences entre les choses sont toujours déjà symboliques.La contribution ici suggère qu’une solution peut être trouvée dans la note de travail du Visible et l’invisible de janvier 1960, intitulée « L’Invisible, le négatif, l’Être vertical ». Cette note, qui parle de « jointure et membrure » et de « dis-jonction et dé-membrement », est sans doute une référence à, et une correction l’essai de Heidegger de 1943 sur Héraclite. Le propos de Merleau-Ponty semble être une radicalisation de la co-instantiation héraclitéenne des opposés. Son interprétation lui permet de résister à la conception du sensible comme identité à soi et de la remplacer par la désarticulation, la désintégration ou même peut-être le bouleversement (disruption). Le fait de montrer ce bouleversement consiste précisément à montrer le sensible avec son caractère fantasmatique. Finalement, en guise de conclusion, le texte se tourne vers la sculpture pour discuter une notion du sensible comme étant non uniforme mais toujours déjà formé et différencié, et une notion de symbolique comme étant exactement dans cet espacement. Questo testo inizia portando l’attenzione su un evidente problema nella filosofia dell’ultimo Merleau-Ponty: annullare la separazione decisiva tra connotazione linguistica e ciò che viene denotato, annullare la separazione decisiva tra significato linguistico e mondo sensibile. Questo problema richiede una comprensione della relazione spontanea tra sensibile e simbolico. Come ciò è possibile? La storia di questo problema risale fino ad Husserl, ed in particolare al suo L’origine della geometria. Per Husserl, la ‘geometria astratta’ è da concepire come un campo che si costituisce da sé, distaccandosi da una ‘pre-geometria’. L’ultima tipologia di geometria ha a che fare con una coscienza simbolica e immaginativa, che crea delle differenze in un altrimenti uniforme plenum sensibile. Merleau-Ponty non concorda con l’idea di una geometria astratta che costituisca il proprio campo. La sua fenomenologia intende piuttosto riportare la geometria astratta alla pre-geometria, e quest’ultima al sensibile, che quindi è tutto fuorché uniforme. Il problema diventa allora, più precisamente, come mostrare che le separazioni del sensibile e delle differenze tra le cose siano già simboliche. Questo testo suggerisce che una soluzione per pensare questo problema in Merleau-Ponty possa essere trovata in una nota di lavoro al Visibile e l’invisibile del gennaio 1960, intitolata “L’invisibile, il negativo, l’essere verticale”. Questa nota, con i suoi riferimenti a “spazio topologico e il tempo di congiunzione e di membratura”, e ancora “di dis-giunzione e dis-membramento”, è molto probabilmente un riferimento, ed insieme una correzione, al saggio di Heidegger su Eraclito del 1943. Il punto, per Merleau-Ponty, sembra essere una radicalizzazione del concetto eracliteo di compresenza degli opposti. La sua lettura gli permette di resistere alla comprensione del sensibile come un’auto-identità, per rimpiazzarla invece con una disarticolazione, disintegrazione, o perfino interruzione. Mostrare quest’interruzione è, come argomentiamo in questo testo, mostrare il sensibile con il suo carattere fantasmagorico. Infine, tirando le conclusioni, questo testo si rivolge alla scultura, per discutere come sia possibile afferrare un sensibile che non sia uniforme, ma sempre in-formato e in differenziazione, e come la simbolica sia sempre in – e intrecciata con – questa spaziatura, questa distanziazione. (shrink)

La correspondance de 1911 entre Dilthey et Husserl et, en 1925, les Conferences prononcees par Heidegger a Cassel portent sur la question de l'historicite. Elles permettent d'interroger la nature et les limites de l'inspiration diltheyenne de la phenomenologie dans le premier quart du XXe siecle. Interrompue par le deces de Dilthey, la correspondance de 1911 avec Husserl a pour arriere-plan leur rencontre de 1905. De leur cote, les Conferences de Cassel constituent le point culminant d'une reception qui avait contribue a (...) l'elaboration de l'hermeneutique de la vie facticielle. Premiere ebauche d'Etre et temps, elles invitent explicitement a repeter la question diltheyenne relative a l'histoire sur le sol de la phenomenologie, et Heidegger ira jusqu'a reconnaitre a Dilthey le sens de la question de l'etre.Cette reception de Dilthey par Husserl et Heidegger permet en retour de penser la specificite d'une sequence phenomenologique de la pensee hermeneutique allemande. (shrink)

J’évalue de manière critique un certain nombre de thèses concernant la façon dont l’intention peut compléter ou supplanter la convention dans une théorie de l’interprétation. Je soutiens que la signification de l’énonciation ne peut être identifiée aux intentions du locuteur, qu’elles soient réelles ou attribuées. Ou bien l’identification de la signification de l’énonciation aux intentions réelles ne réussit pas à attribuer un rôle déterminant véritable à ces intentions, ou bien elle échoue à rendre compte de la manière dont (...) ces intentions peuvent déterminer la signification de l’énonciation. L’identification de la signification de l’énonciation aux intentions attribuées suppose implicitement : a) que la signification attribuée au locuteur ne détermine pas réellement la signification de l’énonciation ; b) qu’elle n’est pas en mesure de rendre compte des contextes « davidsoniens » dans lesquels un locuteur réalise ses intentions sémantiques par des moyens non conventionnels. Je mets en avant « l’intentionnalisme interprétatif », qui accorde un rôle déterminant à la « saisie » tout en respectant l’idée anti-conventionnaliste selon laquelle les significations de l’énonciation ne peuvent être attribuées qu’à ce que l’on peut supposer être les véhicules d’intentions sémantiques. Ce point de vue permet aussi de fonder une distinction entre l’interprétation dans les arts et l’interprétation dans des contextes conversationnels ordinaires.I critically assess a range of proposals as to how intention supplements or supplants convention in a theory of interpretation. Utterance meaning, I argue, cannot be identified with utterer’s intentions, whether actual or ascribed. Identifying utterance meaning with actual intentions either fails to ascribe a genuine determining role to such intentions, or lacks an account of how such intentions are able to render utterance meaning determinate. Identifying utterance meaning with ascribed intentions either involves the tacit admission that ascribed utterer’s meaning is not the real determinant of utterance meaning, or is unable to account for “Davidsonian” contexts in which a speaker realizes her semantic intentions through unconventional means. I propose an alternative account —“interpretive intentionalism”— that accords a determining role to “uptake” while respecting the anti-conventionalist observation that utterance meanings are only ascribed to presumed vehicles of semantic intentions, and that also grounds a principled distinction between interpretation in the arts and interpretation in ordinary conversational contexts. (shrink)

English summary: Each of the great philosophical movements of the twentieth century had to reflect on their place in the history of philosophy. This is true even of phenomenology, despite its early desire to shed the weight of encumbering tradition. This study examines the complex relationship that brings together with the history of philosophy the transcendental phenomenology of Husserl and the hermeneutic phenomenology of Heidegger. French description: Tous les grands mouvements philosophiques du XXe siecle ont ete tenus de mediter les (...) consequences de leur inscription dans l'histoire de la philosophie. La phenomenologie n'a pas escamote cette tyche, elle qui, nee d'une volonte de se defaire d'une tradition trop encombrante, a fini par chercher... s'expliquer avec elle. Chez Heidegger tout d'abord, chez Husserl ensuite, l'histoire de la philosophie est devenu l'une des problematiques essentielles de la recherche sur les fondements de la methode phenomenologique. Cette etude interroge la relation complexe qui unit... l'histoire de la philosophie la phenomenologie transcendantale de Husserl et la phenomenologie hermeneutique de Heidegger. Plutot que d'opposer ces deux phenomenologies et chercher... en souligner les differences, l'ouvrage fait plutot le pari de montrer qu'elles finirent toutes deux par reconnaOEtre la necessite pour la philosophie de comprendre sa propre histoire et par accepter de se convertir en une phenomenologie historiste, voire meme en une phenomenologie de l'histoire. Chez le jeune Heidegger et le dernier Husserl, la phenomenologie se sera comprise comme une maniere de philosopher qui, tout en reconnaissant sa propre historicite, n'abandonne pas son ambition de parler des choses elles-memes. Docteur en philosophie de l'Universite de Montreal et boursier de la Alexander von Humboldt-Stiftung, Francois Jaran est presentement professeur... l'Universite de Valence (Espagne). Il est l'auteur de La metaphysique du Dasein (Zeta Books, 2010), Heidegger inedit 1929-1930. L'inachevable Etre et temps (Vrin, 2012) et The Heidegger Concordance (Continuum, 2013). (shrink)

On sait que, depuis la parution des Recherches logiques de Husserl, le terme de phenomenologie ne designe plus, comme c'etait encore le cas chez Hegel, une discipline particuliere, mais une nouvelle conception de ce que doit etre la philosophie. Ce qui a en effet donne a l'entreprise husserlienne sa fecondite, c'est l'idee, reprise aux anciens, que le travail philosophique doit etre mene en commun et exige par consequent le concours de plusieurs penseurs. Mais ce qui rassemble ceux-ci, c'est moins l'unite (...) d'une doctrine et l'appartenance a une ecole de pensee que la pratique d'une methode. De ce mouvement phenomenologique, auquel appartiennent tant de philosophes du siecle dernier, il n'est certes pas question de dresser un iventaire exhaustif. Ce que l'on se propose simplement ici, c'est d'en donner un apercu qui mette d'ailleurs moins l'accent sur les noms propres des penseurs que sur les problemes qu'ils ont partages. Les essais reunis dans ce volume sont en effet tous consacres a un petit nombre de questions fondamentales - celles du langage et de la logique, du moi et de l'autre, de la temporalite et de l'histoire, de la finitude et de la mortalite -, au sujet desquelles un dialogue a paru se nouer entre certaines des figures les plus eminentes de la nebuleuse phenomenologique: Husserl et Heidegger surtout, mais aussi Fink, Patocka, Merleau-Ponty, et plus pres encore de nous, Gadamer, Levinas, Ricoeur. (shrink)

L’histoire des mathématiques présente une singularité qui a souvent été remarquée par les historiens : contrairement à la physique, cette histoire ne procède pas essentiellement par conjectures et réfutations, mais par une succession d’enchaînements intégrant le passé dans le présent en le réinterprétant. Cette opération implique un acte de lecture du passé par le présent. En partant des thèses de Husserl dans L’origine de la géométrie sur le rôle de l’écriture dans l’historicité des mathématiques, l’article analyse les conditions de possibilité (...) de cette lecture, liées à la nature du texte mathématique : cette dernière doit être pensée à partir de trois partages opérés par le regard du lecteur : entre le vrai et le faux, entre l’écriture et l’image, entre ce qui est mathématique et ce qui n’en relève pas. L’article prend pour exemple le statut de l’équation dans la Géométrie de Descartes. Il montre la solidarité profonde entre cette dernière et les idées que développe le philosophe sur la lecture et la nature du signe. Et il met en évidence comment il est possible à partir de ces idées de reconstituer la manière dont Descartes pouvait lire un texte mathématique, et de comprendre en quoi cela a déterminé en partie ses conceptions dans sa Géométrie, mais aussi en quoi d’autres lectures de la Géométrie peuvent l’insérer dans les mathématiques des siècles ultérieurs. (shrink)

L’histoire des mathématiques présente une singularité qui a souvent été remarquée par les historiens : contrairement à la physique, cette histoire ne procède pas essentiellement par conjectures et réfutations, mais par une succession d’enchaînements intégrant le passé dans le présent en le réinterprétant. Cette opération implique un acte de lecture du passé par le présent. En partant des thèses de Husserl dans L’origine de la géométrie sur le rôle de l’écriture dans l’historicité des mathématiques, l’article analyse les conditions de possibilité (...) de cette lecture, liées à la nature du texte mathématique : cette dernière doit être pensée à partir de trois partages opérés par le regard du lecteur : entre le vrai et le faux, entre l’écriture et l’image, entre ce qui est mathématique et ce qui n’en relève pas. L’article prend pour exemple le statut de l’équation dans la Géométrie de Descartes. Il montre la solidarité profonde entre cette dernière et les idées que développe le philosophe sur la lecture et la nature du signe. Et il met en évidence comment il est possible à partir de ces idées de reconstituer la manière dont Descartes pouvait lire un texte mathématique, et de comprendre en quoi cela a déterminé en partie ses conceptions dans sa Géométrie, mais aussi en quoi d’autres lectures de la Géométrie peuvent l’insérer dans les mathématiques des siècles ultérieurs. (shrink)

Dans Par-delà la révolution copernicienne, l'auteur avait pris pour fil conducteur la critique husserlienne de la révolution copernicienne de Kant : si, pour ce dernier, l'être des objets se règle sur les structures a priori du sujet transcendantal, c'est en phénoménologie, à l'inverse, chaque catégorie essentielle d'objets qui prescrit en miroir une structure régulatrice du sujet constituant. Le présent ouvrage prolonge cette démarche : car loin que le système des objets soit clos une fois pour toutes, la sphère des objets (...) culturels et idéaux est au contraire en perpétuel devenir ; cela n'implique-t-il pas, du côté du sujet, une plasticité et une relativité historiques de son essence et de ses facultés? En outre, si l'on considère les structures de la raison scientifique, on doit avec Husserl faire le constat qu'elles sont privées de permanence anhistorique et que l'histoire est scandée par des coupures épistémologiques où se redéfinissent le style de la rationalité et les catégories de la raison scientifique. Quelle est l'instance qui produit de telles mutations de la rationalité? Est-ce le sujet transcendantal, ou bien une dimension a-subjective plus originaire que le sujet lui-même? (shrink)

L'éthique classique hérite avec Diogène de Sinope de l'idée maîtresse de simplicité, dont l'individu peut faire l'expérience dans l'existence, et dont la jarre est le symbole. L'école cynique, dont Diogène est le représentant, enseigne une pratique de l'absence de souffrance (apathia), caractérisitique d'une simplicité déterminée par la contrainte ou acquise par l'exercice volontaire de l'abandon de certains traits propres à notre identité locale, de ce qui nous entraîne à nous abuser nous-mêmes, et donc à nous décevoir sur le long terme; (...) c'est une réflexion et un engagement personnel vers une utopie, où nous nous attacherions à l'essentiel dans la vie. Ce qui est simple pour moi, devrait l'être aussi pour autrui, ce qui ne veut pas dire qu'il ne faille pas faire un effort pour réaliser une vie bonne, puisque l'homme est traversé par des désirs et des besoins, ceci depuis l'enfance. Nietzsche parle de Diogène comme d'un premier cosmopolite et bon Européen, puisque le cynique a saisi certaines composantes éthiques classiques de base, qui traverseront l'histoire des éthiques ultérieures non seulement de la Grèce et de la Macédoine, mais préfigurant une ligne directrice de l'éthique chrétienne, ayant des accents d'une sagesse hindoue et bouddhiste ancienne de l'Orient. (shrink)

« L’essence ou – ce qui est le même – l’être de l’homme consiste à ex-ister. Que ceux qui y voient une simple tautologie aillent apprendre (πάθει μάθος) ce que veut dire ex-ister ». Point n’est besoin de multiplier les exemples pour comprendre que le travail d’Henri Maldiney peut être vu comme une tentative inédite pour expliciter ce que veut dire exister, et pour élaborer une anthropologie phénoménologique radicale capable de tenir le droit fil du programme de l’absence de préjugé. (...) Ainsi, c’... (shrink)

Le projet métaphorologique de Hans Blumenberg correspond – répond et s’oppose, comme « la Mythologie blanche » de Jacques Derrida – à l’idée heideggérienne de «l’histoire de l’être ». Le concept de « l’inconceptuabilité » révise cette critique historiquement limitée du logocentrisme, en réduisant le concept d’Etre de Heidegger ad absurdum.

Le néokantisme – souvent critiqué de façon polémique par Heidegger et ses disciples –, en particulier le néokantisme de son maître, Heinrich Rickert, présente une théorie de la compréhension humaine plus approfondie que celle de Heidegger. D’une part, Heidegger est replacé dans son temps, puis les principes de la théorie de Rickert sur le sens et les valeurs sont esquissés. D’autre part, un problème de base de la phénoménologie est analysé ; il apparaît en fin de compte que la validité (...) – notion fondamentale du néokantisme – fonctionne implicitement aussi comme le fondement du projet ontologique de Heidegger, bien que celui-ci, pour des raisons méthodologiques, ne parvient pas suffisamment à justifier l’usage de cette notion. (shrink)

Le § 45 de Sein und Zeit met en relation la totalité et la mort. En fait, il y a chez Heidegger, trois concepts de totalité : 1 / la totalité ontologico-existentiale et a priori de l'êtreau-monde et du souci ; 2 /la totalité a posteriori des choses intramondaines composées de parties ; 3 / la totalité existentielle temporelle de l'existence « entre » la naissance et la mort. Heidegger essaie de résoudre la tension entre un moment essentiel de la (...) totalité ontologique (notamment de l' « en avant de soi » ) et la totalité existentielle qui est constituée par le ne-pas-encore qui sépare le Dasein de sa mort. Cela s'accomplit par la modification du concept de totalité (Ganzheit) comme être-tout (Ganzsein), être-tout possible (mögliche Ganzsein) et pouvoir d'être-tout (Ganzseinkönnen), mais aussi par l'élaboration des rapports structurels entre l'idée de totalité et l'idée de fin, ce qui implique l'analyse détaillée de plusieurs variations structurelles de ces notions. Traitant cette question, Heidegger se réfère aux analyses platoniciennes, aristotéliciennes et husserliennes. Sein und Zeit's paragraph 45 relates totality and death. In fact, with Heidegger there are three concepts of totality : 1 / an existential-ontological totality which is a priori of the being-in-the world and care ; 2 / an a posteriori totality of intra-mundane things made of parts ; and 3 / a time existential totality of existence lying « between » birth and death. Heidegger tries to solve the tension between an essential moment of the ontological totality (namely the « afore one's self » ) and the existential totality composed of the not-yet which separates the Dasein from death. It occurs through the change of the concept of totality (Ganzheit) as all-being (Ganzsein), all-possible being (mögliche Ganzsein) and power to be all (Ganzseinkönnen), but also through the elaboration of the structural relationships between the idea of a totality and the idea of end, which implies a detailed analysis of several structural variations of such notions. While dealing with these matters, Heidegger refers to Plato's, Aristotle's and Husserl's analyses. (shrink)

Dès l'aube de la pensée philosophique en occident, l'Ecole d'Elèe souligne le caractère absolu de l'être. Découverte des plus importante, qui ne cessera d'exercer une profonde influence sur tout le cours de la réflexion philosophique. Platon s'attache à réhabiliter l'intelligibilité du multiple : il y a « des idées » subsistantes; et Aristote dégage l'intelligibilité du multiple matériel : il y a « des catégories » obtenues au moyen de l'abstraction. L'un et l'autre s'efforce d'y découvrir un ordre : rapports (...) de participation, selon Platon ; rapports de causalité, selon Aristote. Platon se dégage de la tenaille de Parménide, — ou l'être, ou l'absurde néant, — en distinguant deux néants : l'un, qui est le contraire de l'être, est absurde ; mais l'autre, qui est l'altérité, est parfaitement intelligible, une idée, un être véritable. Ce non-être relatif, à savoir l'altéritê, est aussi universel que l'être correspondant, à savoir ceci, cela, êtres corrélatifs. Pour autant, l'unité fondamentale du monde des idées est une unité d'ordre, une multiplicité, et non plus l'unicité à la manière de Parménide. Il est vrai que de toute son âme Platon aspire à une unité suprême et unique, mais il ne réussit pas à l'intégrer techniquement dans son système. Aristote, qui pose carrément en principe que l'être a des sens multiples et irréductibles, notamment les catégories, découvre, lui aussi, un ordre qui unit les catégories entre elles, de même qu'un ordre qui unit toutes les réalités substantielles en les reliant à un Premier Moteur : il est vrai que cette dernière influence ne peut pénétrer jusqu'au fond de la réalité, puisque celle-ci est autre chose que du mouvement, et que par conséquent cette réalité, fondamentalement non unifiée, demeure fondamentalement inintelligible. Il est intéressant de rapprocher de ces deux systèmes « essentialistes » celui de Hegel, dont le mouvement dialectique part de l'être et se porte immédiatement vers le non-être correspondant, considéré comme intelligible : l'être s'en trouve radicalement « relative » . Aussi bien, c'est dans l'élaboration ultérieure de l'être qualifié, quidditatif, que Hegel cherche, mais en vain, l'idée absolue. Plotin réussit à formuler nettement le problème du relatif et de l'absolu et à s'orienter vers une solution : il souligne le caractère radicalement relatif de la réalité relative, ce qui implique le caractère radicalement indépendant de la réalité absolue. Comme il continue à entendre l'être à la manière essentialiste de Platon et d'Aristote, il va de soi qu'il ne lui est pas possible d'identifier l'être et l'absolu : la réalité suprême, l'Un, est donc au delà de l'être, de même qu'il est au delà de l'intelligence, dont l'objet propre est l'être. En distinguant la quiddité et l'existence, Avicenne introduit, à côté de la quiddité, une nouvelle dimension où pourra se mouvoir l'intelligence. Néanmoins c'est sur la quiddité qu'il met l'accent : considérée en elle-même et indépendamment de toute rapport virtuel ou actuel avec l'existence, la quiddité à un sens complet ; au contraire, l'existence ne se conçoit que se rapportant à la quiddité. C'est du côté de la quiddité que se trouve l'absolu. S. Thomas reprend la distinction avicennienne, mais en la retournant : car c'est à l'esse qu'il accorde la primauté : l'esse est acte, la quiddité est puissance ; l'esse est la perfection fondamentale de tout, à laquelle toute réalité participe. C'est dans la ligne de l'esse que se trouve l'absolu. Heidegger fait observer que depuis Platon la philosophie se trouve sur une mauvaise voie : c'est toujours de l « étant » qu'elle s'est occupée, c'est-à-dire, de l'être qualifié, tandis qu'elle a négligé l'étude de l'être lui-même. Sans doute a-t-il raison pour une bonne part, mais il ignore que S. Thomas a élaboré une philosophie authentique de Yesse, que beaucoup sont trop enclins à ne pas considérer. Comment justifier le point de départ et le point de vue d'une philosophie de l'être ? Où les trouver ? Non pas dans quelque secteur particulier où Ion rencontrerait l'être pur, mais dans tout secteur, dans toute expérience. C'est sur le fait qu'il faut s'appuyer, sur le fait dont l'homme de science déclare qu'il est plus fort que le Lord Maire de Londres. L'homme de science se borne à noter les faits et à en chercher la régularité ; le philosophe s'attache à découvrir la raison de la solidité absolue des faits et à dégager ce que cela implique. Lorsqu'on a exposé tout ce qu'est une réalité donnée, tout ce que sa quiddité comporte, on n'a nullement fini de dire ce que cette réalité contient d'intelligible, puisqu'on n'a pas encore déclaré que cette réalité est, qu'elle existe. Sans doute, Kant est-il d'avis que l'intelligibilité de cent thalers existants ne dépasse en rien celle de cent thalers possibles, mais il est pourtant certain que le jugement d'existence, qui est un jugement, est affaire d'intelligence, d'intelligibilité : il manifeste d'emblée la solidité irréfragable de l'être ; rien ne pourra plus jamais effacer ce qui a été et, désormais, absolument tout doit en tenir compte. C'est cela même qui est à la base de la connaissance vraie, à savoir de celle qui saisit « ce qui est ». Ceci ne contredit en rien la relativité des faits : c'est précisément le fait qui nous révèle l'absolu, c'est le relatif qui se montre comme étant absolument relatif. Tout comme c'est de la situation dans laquelle je me trouve que j'ai conscience et que c'est donc en elle que je domine et transcende la relativité qui est propre à cette situation. L'absolu que je saisis est celui qui me révèle le relatif. Mon point de vue, qui n'est qu'humain, n'est jamais celui de Dieu : cependant il contient une valeur d'absolu. Et la donnée qui m'est présentée n'est pas l'être divin : cependant elle manifeste une signification d'absolu, à savoir la signification d'être. Dans cette signification, tout coïncide, car ce qui ne s'y trouverait pas, serait pur néant. Tout se rencontre dans une identité fondamentale. C'est à raison de l'être qu'il contient que la réalité parle à l'intelligence, comme aussi à la vie appetitive : c'est grâce à sa signification d'être, que la réalité peut m'être « présente ». Aussi bien, pour y répondre, pour résoudre les problèmes qu'elle pose, il n'est que de s'en approcher et de se laisser guider par elle. On peut montrer que la signification absolue d'être que manifeste toute donnée exige un principe réel unique qui fonde toute réalité. Ce principe ne peut se concevoir, ni sur le mode d'une substance, ni sur celui d'une cause particulière, car l'une et l'autre sont essentiellement relatives. Il ne peut s'entendre que comme l'Absolu, dégagé de tout rapport : si toutes choses sont intégralement dépendantes de cet Absolu, lui-même ne peut dépendre de rien et il garde nécessairement son indépendance totale. Il apparaît clairement qu'il ne sert à rien de se mouvoir, « horizontalement », le long d'une série de causes dans l'espoir d'en découvrir une, par exemple la première de la série, qui permettrait davantage de se porter, « verticalement », vers l'Absolu ; car du fini à l'Infini la distance demeure partout la même et la difficulté est toujours égale : le passage du fini à l'Infini est unique et il exige d'être examiné et justifié avec soin. L'argument en question est d'une nature spéciale : il s'agit d'atteindre l'Infini à partir du fini et, de plus, au moyen d'une intelligence finie. Aussi bien, n'atteignons-nous jamais immédiatement l'Infini en lui-même, mais uniquement dans le fini et tel que le fini nous le révèle. Donc c'est tout en pensant le fini qu'il nous faut penser l'Infini, à savoir comme exigence fondamentale de ce fini. C'est en ce sens qu'on dit que de l'Infini au fini il y a relation logique. Cependant, par là-même nous comprenons que nulle relation réelle ne peut lier l'Infini au fini. Ceci ne signifie nullement que l'Absolu divin serait entièrement isolé et loin de toute réalité finie ; mais tout au contraire, que Dieu est plus près de la créature qu'aucun terme relatif ne peut jamais l'être du terme qui lui correspond : l'Absolu créateur, souverainement indépendant et transcendant, est tout aussi parfaitement immanent, c'est-à-dire toujours intimement et activement présent à ce qu'il pose dans le réel. (shrink)

La question de Dieu dans la pensée de Husserl fut très tôt un objet d'attention pour la recherche phénoménologique, mais la diversité des textes est telle qu'il était nécessaire d'établir le dossier historique relatif à cette question. Bien évidemment, la mise en lumière de l'unité et de la continuité des analyses de Husserl sur Dieu est animée par une interrogation proprement spéculative : quelle place pour Dieu dans une philosophie descriptive qui se veut méthodologiquement athée? A partir du "je" transcendantal, (...) quel est l'accès possible à la pure phénoménalité de Dieu? Si Husserl décrit la transcendance de Dieu comme celle d'une Idée théorique, éthique et téléologique, il ne s'agit pas pour lui de s'en tenir aux reconstructions abstraites de la métaphysique, niais de revenir à l'expérience originaire de Dieu. La réduction phénoménologique ne demande pas de cesser de croire, mais elle rend possible une purification éthique de l'expérience religieuse qui permet d'élucider son sens. En cela, tout le projet contemporain d'un concept non ontologique de Dieu est redevable à Husserl d'avoir fait le premier pas décisif en affranchissant de tout en soi " et en montrant que la transcendance de Dieu ne peut être séparée de la vie intentionnelle dans laquelle elle s'annonce. Husserl ne confond pas pour autant philosophie et théologie, et la compréhension de Dieu comme évidence d'une Idée pratique infinie laisse ouverte la possibilité de la Révélation sans vouloir parler pour elle. (shrink)

"L'intérêt de cet ouvrage qui a précédé immédiatement la méditation de Sein und Zeit est aujourd'hui, de l'avis même de son auteur, d'illustrer la constance dans son oeuvre d'une double préoccupation : le problème de la langue et le problème de l'être. Jeune philosophe, il a déjà publié une thèse de doctorat concernant la logique. Mais sa thèse d'habilitation, que voici, le montre aux prises avec le projet d'une instauration radicale de la philosophie". Bulletin Gallimard n°239, hiver 1970.

English summary: The key issues addressed in this book are those that focus on the idea of idea. The texts investigate how the same term can refer to diverse and even antithetical concepts, and also aim to elucidate this enigma and shed light on the problem of ideality in the extraordinary continuity of its philosophical treatment. The contributions have been compiled in order to provide the reader with a fine and well-documented itinerary of the philosophical idea. French text. French description: (...) En vertu de quoi les donnees sensorielles revetent-elles des formes stables et se pretent-elles a des significations partageables qui font que chaque chose est ce qu'elle est en depit de la diversite de ses apparences? Comment l'objectivite de ce sens et de cet etre se concilie-t-elle avec la subjectivite de ces apparences? Et comment se fait-il que, au-dela de la multiplicite des points de vue sur le monde, la Raison puisse faire valoir des pretentions universelles auxquelles elle donne les noms de vrai, de bien ou de beau? Ces grandes questions sont celles que cristallise l'idee d'idee. De cette histoire, certains jalons semblent particulierement bien connus: le statut objectif des Idees chez Platon et leur nette opposition avec les apparences sensibles; le statut subjectif des idees dans la philosophie moderne, o- elles tendent au contraire a coincider avec les apparences et a s'opposer aux eventuelles choses en soi; la fonction rationalisante des Idees chez Kant, qui prend acte de l'irrealite des idees mais ne renonce pas a rendre compte de leur nature regulatrice. La question reste cependant de savoir comment un meme terme a pu recouvrir des conceptions aussi diverses et, en apparence, meme antithetiques. C'est a elucider cette enigme et a eclairer par la meme le probleme de l'idealite dans l'extraordinaire continuite de son traitement philosophique que se sont collectivement livres des specialistes de ces differentes periodes de l'histoire de la philosophie. Fortement chevillees aux textes memes des auteurs concernes, leurs investigations ici rassemblees constituent un dossier qui devrait fournir au lecteur une vision fine et bien documentee de l'itineraire philosophique de l'idee. (shrink)

Dans ses Carnets de captivité, Levinas fait parler le fond intime de sa pensée : la vérité humaine trouvée dans l’expérience de l’inhumanité du Stalag. Mais cette « épochè » la plus radicale oblige à se détourner du Dasein heideggérien compris comme être-au-monde. Le problème existentiel devient : « Pourquoi ai-je le droit, tout simplement, d’être, d’être moi-même? ». C’est dans cette possibilité du Néant, dans cette solitude orpheline de monde, propre au « Je suis », que réside l’accès à (...) l’origine de l’historicité. Le chemin hors de la différence ontologique et de l’athéisme présupposé par le concept de l’Être conduit hors de la tentation métaphysique de l’être fermé monadologiquement sur lui-même, vers l’extériorité salvatrice. Le nouveau commencement de la pensée qui donne une orientation à l’être-soi mortel est trouvé en Autrui, plus précisément dans l’événement d’une rencontre avec Autrui, qui parle en son propre nom et me parle. L’être-pour-la-mort reçoit un nouveau sens : répondre à Autrui depuis une solitude devenue surnaturelle, pour commencer un nouvel avenir où je suis pour moi, en tant que mortelle liberté, moi-même. La réalisation salvatrice d’une histoire humaine repose donc sur cette compréhension infinie du Temps, car la relation à Autrui crée une certaine passivité, dans laquelle l’Infini se laisse éprouver. Qu’il soit impossible que le salut vienne de moi seul, qu’il doive se produire par l’entremise d’une relation religieuse au visage d’Autrui, prouve que nous sommes « élus » pour vivre. Amour et pardon, structures authentiques de l’humanité, remplacent « l’Être ». « Salut n’est pas l’être », écrit Levinas! (shrink)

Il y a un pari d'envergure, presque une provocation, à montrer l'ampleur et l'acuité des méthodes pratiques qui tissent le propos de Husserl dans un texte qui a été considéré par ses interprètes comme le livre le plus "métaphysique", à savoir celui où l'auteur prend parti pour une thèse philosophique souvent jugée éculée: l'idéalisme. Tout le destin de la phénoménologie s'est joué autour d'une prise de position contre son "tournant idéaliste" en 1913, Heidegger ayant ouvert les hostilités, suivi par Sartre, (...) Ricœur, Derrida et Levinas. A rebours de cette herméneutique constitutive de la critique philosophique, l'auteur cherche ici à faire voir un Husserl "praticien", "épistémologue", c'est-à-dire peu soucieux de défendre une position métaphysique. Cette épistémologie pratique de la phénoménologie peut être caractérisée comme un "empirisme transcendantal". Par là, un sens de la vérité émerge, qui puise sa validité dans l'expérience native du lecteur, c'est-à-dire dans son aptitude à vérifier par lui-même l'accord du concept en relation avec son vécu. La lecture expérientielle proposée prend alors un tour pragmatique, à l'horizon d'un renouvellement de la phénoménologie comme pratique. (shrink)

Levinas n'est pas le premier ni le seul penseur à avoir eu le souci de décrire la subjectivité pour elle-même et à partir d'elle-même. Cette subjectivation, toujours à reprendre, Levinas l'aura envisager lui-même doublement, en deux lieux distincts, l'ontologie et l'éthique. L'ontologie dans la mesure où elle se propose de déduire la signification de l'étant subjectif dans l'être, l'éthique dans la mesure où elle pense l'unicité du moi à partir de la responsabilité pour autrui. L'ontologie et l'éthique sont, pour (...) Levinas, deux figures de l'egologie, elles décrivent deux manières d'être soi. Pour le comprendre l'auteur rétablit les rapports souvent oubliés entre Levinas et Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty et Henry. (shrink)

Résumé ‘L’herméneutique de la condition historique’ est un thème central de l’anthropologie philosophique de Paul Ricœur. Le présent article s’emploie à montrer, d’une part, que Ricœur redéploie son « herméneutique de la condition historique » à partir de l’analyse heideggérienne de l’expérience temporelle du Dasein et, d’autre part, qu’il le fait en marquant un certain nombre de désaccords fondamentaux (essentiellement sur les plans épistémologique et éthique) avec le cadre heideggérien initial. La thèse adventice soutenue dans l’article consiste à indiquer combien (...) cet amendement du cadre heideggérien de départ aurait pu être encore plus massif, si Ricœur avait reçu un texte capital de Reinhart Koselleck intitulé « Théorie de l’histoire et herméneutique », dirigé à la fois contre l’ontologie fondamentale de Heidegger et l’herméneutique universelle de Gadamer. (shrink)

A travers la vingtaine de textes qui composent cet ouvrage, portant sur des savoirs et des pratiques de l'Afrique noire, l'auteur fonde son analyse sur l'hypothèse suivante : un invariant, plus significatif que tous les autres, occupe le coeur de la pensée africaine. Ce signifié ultime, c'est l'homme. Penser l'humain : la part africaine est une investigation philosophique sur des objets aussi variés que les mythes et les cosmogonies ; la conception et l'organisation de l'espace-temps ; la nature et la (...) fonction du savoir ; l'idéologie et le pouvoir ; le sacré et le profane ; l'idée de nombre et les spéculations sur ses usages. La recherche d'une unité aux discours portant sur ces différents objets trouve sa justification dans un avant-propos intitulé "La part africaine", formulation d'une problématique dont l'auteur s'emploie à dissiper les ambiguïtés et les équivoques pour mieux en souligner l'intérêt. Une manière de rappeler que si la réflexion sur l'homme et sa place dans l'univers peut être considérée comme un trait commun à tous les hommes, de toutes les cultures, cet universel s'incarne dans des profils que sont ses différentes manifestations dans le particulier. Dire de manière quasi obsessionnelle, au détriment d'autres approches du réel, que sans l'homme il n'y a pas de signification du monde, constitue ce qu'Abdoulaye Elimane Kane croit être le fond de la pensée africaine. (shrink)

English summary: Heidegger allowed us to better hear metaphysics by passionately listening to it. In this volume we seek to better understand Heidegger by patiently listening to another metaphysician: Descartes. The meaning of Descartess thought in creating an onto-theology of the causa and cogitatio, also taken up in the work of Heidegger, faithfully reveals Heideggers directions. French description: En se mettant passionnement a son ecoute, Heidegger nous a permis d'entendre la metaphysique d'une maniere inouie. Par un juste retour des choses, (...) dans un geste inedit, il s'agira ici de mieux entendre Heidegger en se mettant patiemment a l'ecoute d'un metaphysicien precis: Descartes, ou plutot a l'ecoute de ce qu'il nous en dit. Car loin d'etre anecdotiques, les significations que la pensee de Descartes a - la premiere faisant d'elle une onto-theologie de la causa, la seconde une onto-theologie de la cogitatio - et prend dans l'oeuvre de Heidegger - la premiere etant de la provoquer, la deuxieme de l'aiguiller, la troisieme de l'instruire - revelent fidelement les orientations de celui-ci, en et hors metaphysique. Comme il sied en hermeneutique, il sera donc question de sens, celui que l'on prend n'etant pas moins indifferent a celui que l'on donne que celui que l'on donne n'est innocent de celui que l'on prend. (shrink)

Cet article a pour but de réviser la lecture traditionnelle, (néo)kantienne de l’iconologie et de souligner sa dimension hégélienne. Certes Panofsky reprend la notion cassirerienne de « forme symbolique », mais il en fait un usage inédit en déplaçant la question de l’activité de l’esprit vers celle de son mode de signification. Quant au concept de « vouloir artistique » (Kunstwollen) qui semble renvoyer aux idées de noumène et de liberté transcendantale, il doit être compris de manière hégélienne comme (...) la mentalité de base propre à un cosmos culturel. Parmi les aspects anti-kantiens de l’iconologie, il faut également mentionner la critique du génie et celle de l’universalité du jugement esthétique. Enfin, si l’idée d’une dialectique historique rapproche une nouvelle fois Panofsky de Hegel, il y a néanmoins une spécificité de l’iconologie, y compris dans la conception de l’histoire. En posant en son centre le problème de la signification, elle écarte la question du beau, adopte une conception non normative de l’art et de l’histoire et plaide pour une vision humaniste de l’histoire de l’art. (shrink)

Malgré l'obscurité qui entoure encore l'étymologie du couple νόος-νοεῖν, il est possible, au niveau sémantique, d'établir une signification première non seulement en lien avec l’expérience directe, mais plus précisément dans le sens du νόος-organe/fonction de l'élaboration de « schémas d'action ». L'activité du νόος serait donc la création d' « images » qui n'auraient pas une valeur seulement « représentationnelle » mais, avant tout, « pragmatique-conative », capables d' « anticiper », sans pourtant être le fruit d'une réflexion élaborée, (...) la « forme » de l'action à accomplir par le sujet et le pousser à cet accomplissement. L'article se propose de développer cette conjecture, replaçant le νόος dans les spécificités de la culture orale homérique, au moyen de la confrontation avec : 1) les deux hypothèses étymologiques prédominantes, qui partagent l’idée d’un lien étroit entre l’activité du νόος et le registre de la vision : l'hypothèse *snu, radical indoeuropéen, qui vaut pour « flairer » une chose ou une situation (von Fritz, Heidegger, Gadamer et al.) et l'hypothèse *nes, autre radical qui sert à indiquer « le retour de la lumière » ou « l’évitement de la mort » (Frame et al.) ; 2) les positions de Kérenyi, Snell et Lesher sur le νόος, qui appuient leur réflexion critique sur le texte homérique, considéré source principale pour la détermination du sens du νόος-νοεῖν ; 3) le domaine des sciences cognitives et notamment la notion d' « action-oriented representation » développée par Andy Clark et l'hypothèse du νόος comme « le mouvement de retour de la conscience à elle-même », développée par Stefanelli avec l'utilisation des travaux de Damasio. Cette confrontation permettra de corroborer l'hypothèse initiale du νόος comme « schéma d'action » et de clarifier son caractère d’activité « productive » et de « construction » de la réalité. (shrink)

De Husserl à Patocka, en passant par Heidegger, la phénoménologie s’interroge sur le phénomène tel qu’il s’offre, se donne pour être saisi, recueilli, rassemblé en une proposition, un énoncé dit apophantique. Comment une telle ouverture à la phénoménalité, au donné, est-elle possible? Comment dire ce qui se donne, dans son caractère le plus originaire, sans le déformer ni l’écraser sous les schèmes ou les catégories hérités d’une longue tradition aristotélicienne? L’entreprise qui tend, avec Heidegger, à accéder à une strate « (...) archaïque », en deçà de la logique et de la grammaire de l’être, passe par une « destruction de la logique » et la ré-ouverture d’un rapport herméneutique aux choses et au monde. Herméneutique, non pas au sens d’une théorie de l’interprétation des textes ou documents lestés de sens, mais comme le trait fondamental qui rapporte l’homme au monde. Le propos de la phénoménologie ainsi radicalisé peut alors s’entendre comme « Weltlogik », logique-du-monde. (shrink)

Sartre fits fully within the phenomenological tradition inaugurated by Husserl, although he somewhat reelaborates it in an original way, on the basis of Heidegger’s philosophy, with the aim of outlining, in a first stage of his thoughts dating back to the publication of Being and Nothingness, the features stemming from his peculiar atheistic existentialism. Subsequently, in the mature stage of his intellectual itinerary, Sartre will attempt to combine the existentialist ideas with the basic principles of Marxism, a synthesis that will (...) create important works such as Search for a Method and Critique of Dialectical Reason. This chapter analyses time from the phenomenological perspective of the Sartrean ontology of temporality. This analysis allows to conceive the typically human “existential time” as a permanent existence out of oneself. For this purpose, we will retrace the fundamentals of Sartre’s phenomenological ontology outlined in his most important work of 1943, Being and Nothingness, focusing in particular on the structures of consciousness understood as “être-pour-soi”, i.e. the conditions of man’s “absolute freedom”, which Sartre refers to when he shows the one “pour-soi” as the being who is pure nothingness. (shrink)

Beaucoup de « géomètres » du XIXe siècle - Bernhard Riemann, Hermann von Helmholtz, Felix Klein, Riccardo De Paolis, Mario Pieri, Henri Poincaré, Federigo Enriques, et autres - ont joué un rôle important dans la discussion sur les fondements des mathématiques. Mais, contrairement aux idées d'Euclide, ils n'ont pas identifié «l'espace physique» avec« l'espace de nos sens». Partant de notre expérience dans l'espace, ils ont cherché à identifier les propriétés les plus importantes de l'espace et les ont posées à (...) la base de la géométrie. C'est sur la connaissance active de l'espace que les axiomes de la géométrie ont été élaborés ; ils ne pouvaient donc pas être a priori comme ils le sont dans la philosophie kantienne. En outre, pendant la dernière décade du siècle, certains mathématiciens italiens - De Paolis, Gino Fano, Pieri, et autres - ont fondé le concept de nombre sur la géométrie, en employant des résultats de la géométrie projective. Ainsi, on fondait l'arithmétique sur la géométrie et non l'inverse, comme David Hilbert a cherché à faire quelques années après, sans succès. (shrink)

Dès ses tout premiers cours, l’histoire apparaît sans conteste comme le « phénomène fondamental » sur lequel Heidegger entend s’appuyer pour renouveler intégralement le projet phénoménologique. Tout l’enjeu est en effet, dès 1919, de radicaliser la refondation husserlienne en accédant au « concret et à l’unique » et de réintégrer dans son analyse ce qui était justement exclu par Husserl, à commencer par la prise en vue de cet « ici et maintenant facticiel » dont le geste phénoménologique doit...

Résumé -/- Dans son premier livre (Philosophie de l’arithmétique 1891), Husserl élabore une très intéressante philosophie des mathématiques. Les concepts mathématiques sont interprétés comme des concepts de « deuxième ordre » auxquels on accède par une réflexion sur nos opérations mentales de numération. Il s’ensuit que la vérité de la proposition : « il y a trois pommes sur la table » ne consiste pas dans une relation mythique quelconque avec la réalité extérieure au psychique (où le nombre trois doit (...) être exemplifié de quelque manière), mais bien dans le fait que les pommes sur la table peuvent être dénombrées correctement en tant qu’elles sont au nombre de trois. Nous avons affaire ici à une position « antiréaliste » fondant la vérité mathématique non pas dans un monde platonicien, mais bien sur le concept de rectitude de nos opérations formelles. -/- Abstract -/- In his first book (Philosophy of Arithmetic 1891) Husserl develops a very interesting philosophy of mathematics. Mathematical concepts are interpreted as « second order » concepts gained by reflection on our mental operations of counting. Accordingly the truth of the proposition « There are three apples on the table » consists not in any mythical relation to the extra-mental reality (where the number three should be somehow exemplified), but rather in the fact that the apples on the table can be correctly counted as three. We have here an « anti-realist » position grounding the mathematical truth not in platonic realms, but rather in the concept of correctness of our formal operations. (shrink)

Comment comprendre phénoménologiquement la crise? Pour Husserl et Henry, la crise revêt un aspect négatif, de mise à l'écart et de rejet. Heidegger a une position paradoxale parce qu'il en va de notre condition d'être en crise. Tous les trois phénoménologues sont d'avis que Galilée est le précurseur de la crise non seulement de la science elle-même mais aussi à travers la science et la technique de la crise du sujet et de l'être. La crise de la subjectivité (Husserl) va (...) alors coïncider avec le sujet qui n'est plus à même de constituer le sens de sa vie ; celle de l'être (Heidegger) avec la fuite de la vérité et du sens de l'être lui-même, celle de la vie (Michel Henry) avec le rejet de la sensibilité. Comment alors sortir de ces crises? Il s'agit de retrouver le monde-de-la-vie, la différence ontologique entre l'être et l'étant et une phénoménologie radicale qui rend compte de la vie. Tout ceci doit offrir un déplacement vers l'éthique. (shrink)

Qu’en est-il de la relation de Heidegger à la pensée grecque? Que cherchait donc Heidegger chez les Grecs? Avant tout une confirmation de sa propre pensée : c’est sa conception de la vérité, de l’être, du sacré, du poème que les Grecs auraient appréhendée sous une forme déjà presque authentique. « Les Grecs » ou plutôt certains d’entre eux – puisqu’il ne s’est jamais intéressé à des présocratiques comme Démocrite et Empédocle, aux cyniques, aux stoïciens, au néo-platonisme… Il lit « (...) les Gre... (shrink)

Le passage du realisme des Recherches logiques de 1901 a l'idealisme des Idees de 1913 a ete le plus souvent tres mal compris a l'epoque et interprete a tort comme un reniement par Husserl de ses prises de position anterieures. La publication des Lecons sur le temps de 1905 et celle des Lecons sur l'espace de 1907 avaient deja montre qu'il ne s'etait agi la que de l'approfondissement de la meme problematique, celle des vecus intentionnels, mais qui ne pouvait plus (...) desormais rester en l'etat, parce que les problemes de constitution qu'elle traitait exigeraient l'emploi d'une methode rigoureuse. Ces Lecons sur la theorie de la signification de 1908 confirment cette certitude, puisqu'en reprenant de facon systematique l'etude du langage, Husserl y a ete conduit a donner a sa theorie de la reduction sa formulation la plus radicale, avec une opposition entre ce qui est phenologique du cote des apparitions et ce qui est phenomenologique du cote des apparaissants. (shrink)

L'idée essentielle de ce travail est que la perception est, d'abord etavant tout, perception d'un monde phénoménal pourvu d'une certaine organisationgéométrique, de sorte qu'il nous paraît impossible de comprendre comment lesstructures perceptives se constituent sans que l'on précise le rôle que jouentcertaines propriétés géométriques fondamentales du monde physique et de sesobjets. En fait, ces propriétés géométriques, au lieu d'être un élément certesimportant mais somme tout accidentel du monde phénoménal, comme encore lecroient les théoriciens de la Gestalt, jouent un rôle essentiel (...) dansle processus de constitution de ce monde. Nous cherchons à montrer qu'il doitexister un petit nombre de modèles géométriques qui très vraisemblablementrégissent les mécanismes perceptifs assurant la reconnaissance de la forme desobjets dans l'espace ambiant. Par ailleurs, nous soulignons que toute théoriede la perception spatiale doit viser à expliquer les rapports entre les espacessensible, physique et géométrique. Husserl y a contribué de façon essentielle,en mettant notamment en évidence le type de proto-géométrie qui intervient dansla structuration du monde phénoménal, ou dans la constitution de la « chosespatiale ». Il a par là anticipé un certain nombre d’idées importantes, entreautres, l’idée selon laquelle l’espace de la perception serait un « espacequotient global » produit de plusieurs sous-espaces sensibles. (shrink)

Qu’est-ce que l’un qui fait l’objet de la deuxième partie du Parménide? C’est-à-dire le long « exercice » que l’Éléate entreprend pour « muscler » le jeune Socrate? Cet article vise à montrer qu’une réponse attentive et articulée à cette question épineuse mais absolument centrale est en mesure de définir les traits principaux d’une lecture unitaire du Parménide de Platon, capable non seulement de raccorder de manière efficace les deux parties de l’œuvre mais aussi de rendre raison de la grandiose (...) complexité de la deuxième partie, à commencer par ce qu’on appelle traditionnellement la « deuxième hypothèse ». J’entends à cette fin montrer que l’un peut être assimilé à l’idée, comme de plus en plus de chercheurs semblent l’affirmer, mais tout en soulignant qu’il est aussi et à la fois le premier nombre, la monade, et l’être monadique que le Parménide historique décrit dans son poème. Ce qui en ressort est une conception de l’un qui, en plus de permettre l’unification de trois domaines d’étude apparemment différents, la mathématique, l’ontologie et la dialectique, est en mesure d’éclairer d’un jour nouveau notre compréhension de la notion d’idée, de sa genèse et des nombreuses difficultés qu’il fallait résoudre pour arriver à la perfectionner. (shrink)

Quel type de releve pour la metaphysique l'ethique envisagee comme - philosophie premiere - propose-t-elle? La phenomenologie peut-elle ressaisir le fondement de tout phenomene, obeir a une demarche encore transcendantale tout en destituant l'ego de sa principialite sans cesse reconduite depuis Descartes? La requalification des categories theologiques imposee par la distance de l'autrement qu'etre peut-elle laisser inchange le nom meme de Dieu auquel elle nous ordonne comme a notre definitive tache? Ces questions, Levinas aura contribue a les formaliser et a (...) en imposer l'urgence avec une radicalite a nulle autre pareille. Cet ouvrage se propose d'en eclairer quelques unes a partir d'analyses genetiques de sa pensee, de confrontations avec quelques hautes figures de la tradition philosophique (Husserl et Heidegger, mais aussi Descartes, Spinoza, Derrida, etc.) et de la reactivation de quaestiones disputatae lourdes d'enjeux. Car l'ethique dispense une lumiere propre, sans laquelle nombre de questions nous resteraient durablement insoupconnees; cette lumiere elle-meme doit etre decomposee et se preter a analyse. Lumiere jetee par l'ethique, lumiere jetee sur l'ethique: telle est, en son double genitif, la lucidite de l'ethique.". (shrink)

Les sociologues n'ont jamais cessé d'exprimer leur intérêt pour le problème dit de « la nature de la réalité sociale ». Pour nombre d'entre eux, le projet de clarifier ce problème n'est rien de moins que le programme complet de leur discipline. Mais la controverse autour de la nature de la réalité sociale est très loin d'être réglée. Des conceptions diamétralement opposées s'y affrontent, les unes « réalistes », les autres « anti-réalistes ». Ce genre de controverse, relatif à l'existence (...) ou à la non-existence de certaines entités (l'individu et la société, par exemple), et aux relations de dépendance ou de priorité entre elles, peut être dit « métaphysique ». Dans ce débat, certains des arguments requièrent une enquête sur la signification de termes centraux – « existence », « état de choses », « mental », « physique », « social », etc. –, et sur la détermination de leurs relations. On peut appeler « ontologiques » les recherches relatives à ces termes centraux. Elles contribuent à spécifier le mode d'existence des objets sociaux. C'est à la présentation de telles recherches qu'est consacré le présent volume. Son idée principale est qu'une enquête ontologique, ouverte à l'imagination et à l'invention, peut, en enrichissant l'ontologie mobilisée, sortir la querelle sur « la nature de la réalité sociale » de certaines de ses impasses. (shrink)

Cette œuvre de Martin Heidegger constitue l'étape ultime d'un long itinéraire de pensée. Commencé en 1916 (Doctrine des catégories et de la signification), il s'est révélé de plus en plus distinctement, au cours des années et des œuvres, comme orienté vers la relation qu'entretiennent, depuis leur origine, être et parole. Six textes jalonnent cet acheminement : La parole, La parole dans le poème, D'un entretien de la parole, Le déploiement de la parole, Le poème, Le mot, Le chemin vers (...) la parole (quatre conférences, un essai et un dialogue). Le titre nomme une insigne expérience de la parole. Comprenons d'abord : l'expérience que fait la pensée face à la parole. " Faire une expérience, dit le livre, c'est atteindre quelque chose en passant par un chemin. " Ce qui est atteint dans cet acheminement de la pensée à la parole, c'est une vue de la parole. En cette vue, la parole ne se distingue plus de son déploiement, de la manière dont elle vient à être. Acheminement vers la parole, dès lors, ne signifie plus l'itinéraire emprunté par la pensée pour venir en face de la parole, mais, à proprement parler, le " mouvement " dont la parole est l'aboutissement. Tout le livre culmine dans la tentative de dire la nature de ce " mouvement ", autrement dit : comment s'appelle cela, qui chaque fois et toujours s'achemine vers la parole. (shrink)

Dès 1935 Heidegger retrouve le sens originel de la métaphysique dans la conception présocratique de l'être comme "phusis". Sur cette base il va interpréter la métaphysique traditionnelle qui apparaît avec Platon pour culminer chez Nietzsche dans une ontologie de la vie et qui prépare le règne moderne de la technique planétaire, comme un "déni" radical de ce sens originel. L'un des interêts de cette interprétation de la métaphysique, et non des moindres, est ainsi de rendre compte de la signification (...) de la vogue actuelle des philosophies de la vie. (shrink)

« Ce petit livre est un bijou d’intelligence, de finesse, de culture, qui prend un objet technique sans rechigner et le tourne et le retourne comme Heidegger nous avait appris à le faire avec les chaussures de Van Gogh. Ce qui frappe, c’est l’ambition d’une méditation sur les cartes de la modernité contemporaine, sur le fameux Grand Paris, sur le sujet, sur le pluriel, sans les faux-fuyants du postmoderne, de la citation absurde. Luis de Miranda se promène, il vous conte (...) qu’il se promène, mais il vous mène avec une grande maîtrise et sait où il veut aller. Rien de gratuit dans cette rencontre de l’enseigne de kebabs sur la table de dissection de la Ville Néon. C’est plutôt une nouvelle méditation cartésienne après Descartes et Husserl : où le poêle et sa chaleur ont fait place au bruit vrillant du gaz dans un tube. Je suis, je crée, donc j’entends. » Yann Moulier-Boutang, ancien élève de l’ENS, professeur agrégé d’économie à l’université de technologie de Compiègne, directeur de la revue Multitudes. Né d’une rencontre inopinée avec un néon sur le quai du Louvre, ce livre a été composé à partir d’un séminaire donné par l’auteur à l’hiver 2012. Un voyage inspiré à travers la nuit, qui déchiffre les halos du passé et les reflets du présent pour donner à entendre une certaine magie du futur. Luis de Miranda, philosophe, romancier, révélateur du créalisme, est notamment l’auteur d’un essai remarqué, L’art d’être libres au temps des automates (Max Milo, 2010). (shrink)

Née de l'inquiétude du coeur humain, la métaphysique est un entretien de longue durée sur le sens des choses. Son idée de fond est que leur cours est sensé et qu'il est sensé de le penser. Que signifie au juste ce sens des choses? S'agit-il d'une simple vue de l'esprit, d'une observation ou d'un pressentiment? Il est clair qu'il engage une herméneutique, c'est-à-dire une intelligence de l'être dans son ensemble et qu'il est le fait d'un être, l'homo sapiens que nous (...) sommes, qui n'a de cesse d'expérimenter et de pressentir le sens de choses. Afin de mieux saisir et même de renouveler le projet essentiel de la métaphysique, ce livre se penche sur cette présupposition herméneutique de toute métaphysique, mais aussi sur les implications métaphysiques de l'effort herméneutique lui-même. Il présente une herméneutique de la pensée métaphysique telle qu'elle s'est déployée depuis Platon et Aristote et qu'elle peut encore être défendue au lendemain des déconstructions de la métaphysique (Kant, Heidegger, Derrida), dont il est de plus en plus évident, avec le recul, qu'elles font partie de la métaphysique elle-même. Il apparaît alors que la métaphysique, entendue comme l'effort vigilant de l'intelligence humaine de comprendre le réel à partir de ses raisons, est un autre nom de la philosophie et la respiration même de la pensée. (shrink)

Plus qu’aucune autre dans la tradition phénoménologique, la pensée de Michel Henry semble prêter le flanc à l’objection de solipsisme : non seulement en raison de son traitement en apparence tardif du problème de l’expérience d’autrui, mais aussi en ceci que, positivement cette fois, L’essence de la manifestation fait explicitement de la « solitude » l’un des traits fondamentaux de l’être de l’ego. À rebours d’une telle interprétation, et prenant appui sur un ensemble de notes de jeunesse parfois inédites, cette (...) étude se propose au contraire de montrer qu’une telle « solitude », parce qu’elle permet de conférer à l’idée même de « subjectivité » une signification tout à fait nouvelle et originale, constitue aux yeux de M. Henry le seul lieu possible d’un authentique rapport à l’autre — pour autant qu’il est un Soi. (shrink)

Le terme de « personne » est devenu aujourd’hui très abstrait, y compris dans le personnalisme, et il est nécessaire de lui redonner le statut d’un vrai concept. Une telle tâche est rendue possible par la méthode de la phénoménologie qui seule peut être attentive à l’identité propre de la personne par rapport à l’identité de la chose. Contre le concept juridique de personne et contre les pensées de l’identité personnelle issues de Locke, Husserl permet de montrer en quoi l’identité (...) personnelle n’est pas simplement l’identité passée formée par le souvenir, mais qu’elle est l’identité présente que le sujet se donne dans le temps, dans la chair et dans la vie de la volonté. Heidegger, lui, permet de faire un pas de plus dans l’analyse du caractère concret de la personne en montrant que, antérieurement au sujet qui se forme lui-même, la personne est cet être qui découvre ses possibilités les plus propres à partir de sa vie dans le monde ; la personne est alors ce qu’elle a à être. Il est ainsi possible, en se libérant de toute idée de constance, de retrouver la dimension relationnelle et responsive de la personne qui était au centre de la philosophie médiévale.The term of « person » has become very abstract today, as well in personalism, ant it is necessary to regive it the status of a concept. This has been made possible by the method of phenomenology which alone can be attentive to the actual identity of the person compared with the identity of thing. Against the juridical concept of person, and against the philosophy of personal identity since Locke, Husserl shows how the personal identity is no simply our past identity formed by the memory, but that it is the present identity that the subject develops over time, in the life and flesh of our will. Heidegger allows to go one step further in the analysis of the concrete character of the person by showing that prior to the subject that forms itself, the person is his being who discovers his own possibilities from what he experiences in life ; the person thus becomes what he has to be. It is necessary to show, free ourselves from all idea of constancy, that person is defined by relation and reply. (shrink)

Le présent essai ressaisit de manière originale une autre métaphysique, à rebours de celle qui s'est imposée en France et en Europe au XXe siècle, dans le sillage des pensées de Husserl et Heidegger. Cette philosophie de la nature, marquée par les pensées de Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson, renoue, pour la dernière fois peut-être, avec l'idée de cosmos telle que les Grecs l'avaient élaborée. Ces quatre philosophes ont en effet tenté de saisir le mouvement qui permet de penser ensemble (...) la conscience, la vie et la matière. Manière décisive de remettre radicalement en cause le dualisme cartésien. C'est à partir de nous-mêmes, de l'expérience que nous avons de notre propre corps, qu'ils invitent à penser le monde, et non à partir des concepts rationalistes de la science et de la métaphysique. En cela, la philosophie qu'ils dégagent n'a plus rien de grec. Par leur refus du primat de l'intelligence, et leur sentiment d'une puissance irrationnelle à l'œuvre dans la nature, ils proposent une tout autre idée de la création au sein du cosmos : puissance immanente de jaillissement, qu'aucune explication, matérialiste ou spiritualiste, n'avait jusqu'alors pu saisir. (shrink)

Rien n'a de valeur ni de signification inconditionnee, si ce n'est la vie: tel fut le principe au nom duquel Fichte libera le Moi d'abord de la puissance apparente de l'objet (la chose en soi), puis - par l'approfondissement de sa reflexion vivifiante - de ses propres limites, en decouvrant au coeur de lui-meme la presence agissante d'un Sujet infini. Mais la celebration de la maitrise morale de l'etre mondain ou de l'amour religieux de l'Etre divin se justifia toujours (...) dans le plus rigoureux et le plus scientifique des discours: c'est dans une absolue fidelite a lui-meme que le savoir philosophique fichteen se libere de lui-meme. Le present ouvrage expose les fondements, les etapes et les resultats d'une telle liberation philosophique. (shrink)