Literal explanation of the ʼJam-dbyaṅs-bźad-pa Ṅag-dbaṅ-brtson-ʼgrus's text Grub mthaʼi rnam par bźag pa ʼkhrul spoṅ gdoṅ lṅaʼi sgra dbyaṅs kun mkhyen lam bzaṅ gsal baʼi rin chen sgron me, deals on comparative study of the philosophical systems (siddhānta) of Buddhism and Hinduism.

Commentary on Sa-skya Paṇḍita Kun-dgaʼ-rgyal-mtshanʼs Tshad ma rigs gter, treatise on Buddhist logic.

Taking the idea of the quality of life as the point of departure, the article shows that the bioethical reflection is of great resonance for the present time. Then, it is marked that bioethics finds itself in a situation of a profound conflict between two dominant models of thought and conduct: the sanctity-of-life-ethics and the quality-of-life-ethics. To choose one of them is an important issue, for it basically means to select a framework of moral values and ethical guidelines according to (...) which we want to build our civilisation in the third century. Finally, the author’s personal point of view is expressed that the sanctity-of-life-ethics is the only one that may allow us to avoid a complete moral disaster and to find a right way towards real happiness. Key words: quality of life, sanctity-of-life-ethics, quality-of-life-ethics, bioethics. (shrink)

Root text with two commentaries i.e. Sde bdun mdo daṅ bcas paʾi dgoṅs pa phyin ci ma log par ʾgrel pa tshad ma rigs paʾi gter gyi don gsal bar byed pa by Go-rams-pa Bsod-nams-seṅ-ge and Tshad ma rigs paʾi gter gyi mchan ʾgrel sde bdun gsal baʾi sgron me by ʾJam-dbyaṅs Blo-gter-dbaṅ-po on principles of Buddhist logic.

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:Books ReceivedAt the Eleventh Hour: The Biography of Swami Rama. By Pandit Rajmani Tigunait, Ph.D. Honesdale, Pennsylvania: Himalayan Institute Press, 2002. Pp. 427. Hardcover $18.95.Awakening and Insight: Zen Buddhism and Psychotherapy. Edited by Polly Young Eisendrath and Shoji Muramoto. Hove, England: Brunner-Routledge, 2002. Pp. xii + 275. Paper $24.95.Beyond Metaphysics Revisited: Krishnamurti and Western Philosophy. By J. Richard Wingerter. Lanham, Maryland: University Press of America, 2002. Pp. vii + (...) 391. Hardcover $71.00.Bhāmatī and Vivaraṇa Schools of Advaita Vedānta: A Critical Approach. By Pulasth Soobah Roodurmun, foreword by V. N. Jha, and edited by Kanshi Ram. New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2002. Pp. xv + 297. Price not given.A Bibliography of Ananda Kentish Coomaraswamy. By James S. Crouch. New Delhi: Indira Gandhi National Centre for the Arts and Manohar Publishers and Distributors, 2002. Pp. 430. Price not given.Crisis Theory and World Order: Heideggerian Reflections. By Norman K. Swazo. Albany: State University of New York Press, 2002. Pp. x + 289. Hardcover $78.50. Paper $26.95.Devotional Literature in South Asia: Current Research 1997-2000: Proceedings of the Eighth International Conference on Early Literature in New Indo-Aryan Languages, Leuven, 23-26 August 2000. Edited by Winand M. Callewaert and Dieter Taillieu. New Delhi: Manohar Publishers and Distributors, 2002. Pp. xxii + 324. Price not given.Dharma Bell and Dhāraṇī Pillar: Li Po's Buddhist Inscriptions. By Paul W. Kroll. Kyoto: Italian School of East Asian Studies, 2001. Pp. viii + 95. Price not given.Essays on the Moral Philosophy of Mengzi. Edited, with introduction, by Xiusheng Liu and Philip J. Ivanhoe. Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002. Pp. xiv + 249. Hardcover $39.95. Paper $16.95. Professional price $12.95.Ethical Questions: East and West. Edited by Bina Gupta. Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2002. Pp. vi + 279. Hardcover $70.00. Paper $26.95.Ethical Relativism and Universalism. By Saral Jhingran. New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2001. Pp. xiv + 385. Price not given.Genius-In Their Own Words: The Intellectual Journeys of Seven Great 20th Century [End Page 431] Thinkers. Edited and with introduction by David Ramsay Steele, foreword by Arthur C. Danto. Chicago and La Salle: Open Court, 2002. Pp. xxii + 366. Paper $24.95.The Hatha Yoga Pradipika. The original Sanskrit by Svatmarama, an English translation by Brian Dana Akers. Woodstock, New York: YogaVidya.com, 2002. Pp. xii + 115. Hardcover $19.95. Paper $11.95.Human Rights and Chinese Thought: A Cross-Cultural Inquiry. By Stephen C. Angle. New York: Cambridge University Press, 2002. Pp. xviii + 285. Hardcover $65.00. Paper $23.00.Indestructible Truth: The Living Spirituality of Tibetan Buddhism. By Reginald A. Ray. Boston and London: Shambhala Publications, 2002. Pp. x + 495. Paper $17.95.Introduction to Eastern Thought. By Marietta Stepaniants. Edited by James Behuniak and translated by Rommela Kohanovskaya. Lanham, Maryland: AltaMira Press, a division of Rowman and Littlefield Publishers, 2002. Pp. xiv + 293. Hardcover $69.00. Paper $24.95.Jainism and Ecology: Nonviolence in the Web of Life. Edited by Christopher Key Chapple. Cambridge: Harvard University Press for the Center for the Study of World Religions, 2002. Pp. xliv + 252. Hardcover $32.95. Paper $22.95.Mediating the Power of Buddhas: Ritual in the Mañjuśrīmūlakalpa. By Glenn Wallis. Albany: State University of New York Press, 2002. Pp. xiii + 263. Hardcover $86.50. Paper $29.95.Methodology in Religious Studies: The Interface with Women's Studies. Edited by Arvind Sharma. Albany: State University of New York Press, 2002. Pp. xi + 253. Hardcover $78.50. Paper $26.95.Persons and Valuable Worlds: A Global Philosophy. By Eliot Deutsch. Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2002. Pp. x + 309. Hardcover $80.00. Paper $34.95.Philosophy and Art in Gurdjieff's Beelzebub: A Modern Sufi Odyssey. By Anna T. Challenger. Amsterdam and New York: Editions Rodopi B.V., 2002. Pp. xi + 145. Paper EUR 27,00, U.S. $25.00.The Pratyabhijñā Philosophy. By G. V. Tagare. New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2002. Pp. xii + 165. Price not given.Reflections on Reality: The Three Natures and Non-Natures in the Mind-Only School: Dynamic Responses to ong-ka-a's The... (shrink)

Sellected collection of tantric canonical texts of the Nyingma order on Rdzogs-chen philosophy.

Po Kartezjuszu wątpienie w istnienie Boga staje się zwolna elementem systematycznego myślenia. Wiek XVII to wyjście z ostatniego po średniowieczu stulecia, „które chce wierzyć” (Lucien Febvre), początek rewolucji naukowej i wyzwolenia od chrześcijańskich dogmatów. Taka wizja zdaje się przekonująca, potwierdzają ją pełne religijnych odniesień przednowoczesne teksty – czy jednak trzymanie się ich litery i rozwijanie na ich podstawie historii mentalności nie jest pochopne? Czy myślenie bez odwołania do Boga to specyficzne osiągnięcie nowoczesności? Polskie ujęcie filozofii wczesnonowożytnej spod znaku Leszka Kołakowskiego, (...) Stefana Swieżawskiego czy Krzysztofa Pomiana nie pozostawia wątpliwości: w epoce przednowoczesnej nie dało się myśleć o świecie, podmiocie czy wspólnocie bez Boga. Tymczasem należy wskazać na panujące przed XVII wiekiem stosunki władzy, uwarunkowania materialne (zwłaszcza wynalazek druku), sytuację wiedzy – a dalej na możliwe „sztuki działania” wbrew narzucanym schematom, w tym na zalążki pisemnego wyrażania nonkonformistycznych, groźnych dla samego autora refleksji. Każdą bowiem, nawet najszczelniej zamkniętą strukturę przebijają jej własne „linie ujścia”, każda ulega ciągłej autodekonstrukcji. Dzieje się to za pośrednictwem jednostek – dla omawianego okresu warto przyjrzeć się Mikołajowi z Kuzy, Pietro Pomponazziemu, Giordanowi Bruno i Michelowi de Montaigne. Nie dostrzegając w przednowoczesności takich jednostkowych możliwości myślenia bez Boga, a więc totalizując ją i ujednoznaczniając, reakcyjnie domagamy się jednolitości dla dzisiejszego świata. A przecież współczesność, jak i to, co ma dopiero nadejść, to zawsze różnorodność i wielość. Historia myślenia może i musi pomóc nam to rozumieć, byśmy nie popadali w – jakże nowoczesny – autorytaryzm. (shrink)

Ve své knížce Fenomenologie a kultura slepé skvrny předkládá Ivan Blecha tři eseje, jejichž společným jmenovatelem je konfrontace různých aspektů postmodernistické filosofie s filosofií fenomenologickou. Proti obratu k jazyku a z něj často vyvozovaného pluralismu nebo dokonce relativismu staví Blecha tezi, že svět, ve kterém člověk žije, je determinován způsobem, kterým v kadlubu své intencionální mysli konstituuje věci ze svého bezprostředního prožívání, a že tudíž tento svět není v žádném podstatném slova smyslu ani tvarován jazykem, ani otevřen žádným velkým pluralistickým (...) variacím. V prvním textu, ‘Znak, stopa, fenomén’ se Blecha zamýšlí především nad tím, co nazývá lingvistickou klauzurou (a co je podle něj přesvědčením společným francouzským poststrukturalistům kolem Derridy i americkým postanalytickým filosofům kolem Rortyho), totiž že člověk nemá bezprostřední přístup ke světu, ale jedině k jazyku, takže veškeré poznávání je jenom interpretace. Ve druhém, ‘Kant, pragmatický anti-realismus a Husserlova fenomenologie’ se zabývá tím, do jaké míry je opodstatněné relativistické domýšlení Kanta. V posledním, který je nazván tak jako celá knížka, pak polemizuje především s názory Wolfganga Welsche, které ústí do cílevědomého epistemického pluralismu. Myslím, že ty nejzákladnější otázky, které Blecha ve své knize klade, totiž otázka po nutnosti a mezích plurality a po tom, do jaké míry je nám chápání světa zprostředkováváno jazykem, jsou velice důležité a také velice zajímavé. Blecha se s nimi navíc snaží vypořádat, aniž by se obrnil hantýrkou, která by jeho obranu fenomenologie učinila srozumitelnou zase jenom pro fenomenology; a jeho kniha tím představuje výzvu k zajímavé diskusi. Do filosofů na druhé straně barikády se pouští s odkrytým hledím, a i když je, jak se budu snažit ukázat, sem tam v něčem dezinterpretuje, je jeho kniha ukázku toho, jak by se podle mne s konkurenčními filosofickými směry polemizovat mělo. Co se mi jeví jako dezinterpretace, se objevuje hned na počátku prvního eseje.. (shrink)

V Kantovi in Longinovi obravnavi vzvišenega naletimo na vzporednice, ki skorajda potrjujejo misel Danka Grliča, da tu ni bilo kakšnega posebnega miselnega napredka. Izkaže se, da modernistična zastavitev potiska v pozabo psihologistično estetiko in njeno obravnavo vzvišenega v francoski in angleški tradiciji. Pri Longinu ni najti modernistične strasti po spreminjanju razmer in izboljšanju človeštva. Pri Longinu nas vzvišeno s svojim učinkom ne pokliče v funkcijo subjekta napredka, ampak nam da čutiti, da smo poklicani v pozicijo opazovalca dovršenega naravnega teatra. Moralni (...) zakon, ki ga zbudi vzvišeno pri Longinu, je »conso-latio philosophiae«, medtem ko gre pri Kantu za »moralni entuziazem«. (shrink)

Webrova vznemirljiva teza iz dela Protestanska etika in duh kapitalizma, ki sprva izgleda tako neverjetno, je bila od svoje prve objave deležna številnih kritik, spodbijajo pa jo vse do danes. Ena izmed številnih kritik, pa ostaja še posebej nepopustljiva: če je duh samoodpovedovanja primeren za kapitalistično podjetništvo, pa ekonomije ne poganjajo samo podjetniki; ekonomija potrebuje tudi potrošnike, ki so pripravljeni kupiti več od tega, kar predstavlja njihove dejanske potrebe. Po Benjaminu je kapitalizem religija brez dogme ali teologije in ni nič (...) drugega kot čisti kult. Kot takšen sestoji v nenehnem slavljenju vernika, ki svojo vero udejanja skozi porabo in potrošnjo. V nadaljevanju bi rad izpostavil tezo, da nam vzporejanje dveh momentov krize – krize Druge svetovne vojne in krize 2008 –, omogoča na novo osvetliti Webrovo slavno tezo o asketski naravi kapitalizma, ter podal novo razlago tega, zakaj investicijski kapitalizem in potrošniški kapitalizem sploh nista protislovna, temveč konec koncev popolnoma sovpadata. Med drugo svetovno vojno sta namreč vladi Združenih držav Amerike in Kanade izdali niz propagandnih plakatov, katerih cilj je bil zmanjšati porabo in preusmeriti finančne sile gospodinjstev v prid skupnega vojnega napora. Mnogi od teh plakatov, ki so jih naredili nekateri najbolj zviti oglaševalci tistega časa, so črpali iz najgloblje zakoreninjenih načel puritanizma Nove Anglije: dolžnosti samoomejevanja. Sporočilo je bilo v naslednjem: vaši prihranki bodo odrešljivi ob koncu vojne, to pa le malce premesti Calvinovo perspektivo varčevanja, ki omogočajo odrešitev v času ob koncu sveta. Danes bi bilo dobro, če bi premislili eshatološke implikacije teh prerokov, ki predpisujejo najboljše obnašanje ob dogodku konca krize. (shrink)

Tytuł tego artykułu jest podwójną parafrazą. Jest parafrazą tytułu głośnej monografii Alfreda Tarskiego Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych, a jednocześnie jest też parafrazą tytułu artykułu Adama Groblera Pojęcie prawdy w językach nauk empirycznych. Sygnalizuje też pewien istotny związek rzeczowy z przedsięwzięciami obydwu panów. Podobnie jak Tarski w odniesieniu do nauk formalnych i Grobler w odniesieniu do nauk empirycznych, próbuję zbadać, czy klasyczna koncepcja prawdy może być efektywnie stosowalna również w naukach humanistycznych. Po rekonstrukcji i krytycznej analizie propozycji Tarskiego stwierdzam, (...) że o ile w naukach logiczno-matematycznych pojęcie prawdy jako prawdziwości w modelu zdaje się wystarczać, to w naukach empirycznych i humanistyce trudno jest uznać za zadowalające, ponieważ „nie sprowadza nas z drzewa języka”. Poszukiwanie trafnego modelu rzeczywistości za pomocą reguł inferencji i reguł empirycznej weryfikacji wiedzy także wydaje się mało skuteczne. W humanistyce bowiem dla konfrontacji modelu z rzeczywistością niezbędne wydaje się jeszcze uwzględnienie pewnych reguł rozumienia. Inaczej świat artefaktów i wartości będzie pozostawał dla nas całkowicie zakryty/niedostępny. A przeto i nasza konfrontacja z nim za pośrednictwem rozmaitych modeli - jeśli istotnie ma nas skutecznie chronić przed „ślepą” wędrówką po konstelacjach światów możliwych lub widmem bezdusznej naturalizacji - musi być oparta na takich regułach rozumienia i regułach sensu, które umożliwią nam źródłowe odsłonięcie specyficznych dla poszczególnych dziedzin przedmiotowych jakości oraz nadbudowanych nad nimi jednostek sensu i wartości. (shrink)

Artykuł ma charakter polemiczny – wyraża wątpliwość wobec potocznego przekonania, że materialne pozostałości po społeczeństwach minionych, skoro są jedynym o nich źródłem informacji, mówią „same za siebie”. Przekonanie to znajduje wsparcie w upowszechniającym się ostatnio w humanistyce światowej i europejskiej ukierunkowaniu badań nad kulturą materialną. Istotą owego ukierunkowania - jak twierdzą jego zwolennicy posługujący się hasłem „powrotu do materialności” lub „powrotu do rzeczy” - jest osłabienie czy wręcz wyeliminowanie nieuzasadnionej asymetrii między ludzkimi działaniami intencjonalnymi a nie-ludzkim, materialnym światem relacji przyczynowych. (...) Jednakże odczytywanie pradziejów z uporządkowanych przez archeologa materialnych wytworów jest ich odczytywaniem w języku wspólnotowym, a więc takim, w którym nadana została owemu zbiorowi wytworów treść dziejowa. Treść dziejowa uporządkowanego na muzealnej wystawie zbioru wytworów to rezultat uzgodnień wspólnotowych, literalne odniesienie przedmiotowe, „widziany społecznie” fragment rzeczywistości minionej, jej ujęcie z punktu widzenia akceptowanego kulturowo wcześniejszego zespołu stwierdzeń. Bez uzgodnień w języku wspólnotowym nie jest możliwe nadanie treści dziejowej porządkującej materialne wytwory, tak jak nie jest możliwe jej odczytanie bez znajomości języka wspólnotowego. Beduini czy australijscy aborygeni - przykładowo - nie uczestniczą w „umeblowaniu” świata kultury zachodniej, a więc bez znajomości jego języka wspólnotowego nie są w stanie odczytać treści dziejowej ze zbioru wytworów przedstawiającego ową treść. Język wspólnotowy ma charakter przedustawny; w sensie logicznym wyprzedza zarówno nadawanie materialnym wytworom treści dziejowej, jak i jej odczytanie przez odbiorcę. Materialne przedmioty, podobnie jak i miniona rzeczywistość, w której funkcjonowały, łączą się nierozerwalnie z kontekstem myślowym badacza, z jego kontekstem kulturowym. W związku z tym oddzielenie ich obiektywnego charakteru od kontekstu kulturowego, za pośrednictwem którego są one postrzegane, okazuje się niemożliwe. Nie jest więc możliwe oddzielenie rzeczy od naszego sposobu myślenia o nich. Przedmioty materialne w sensie przyrodoznawczym same w sobie nic nam nie mówią. „Tylko my to robimy” - by użyć sformułowania R. Rorty’ego. Główna teza artykułu ugruntowana jest więc w dokonaniach takich myślicieli jak: Kazimierz Ajdukiewicz, Jerzy Kmita, Hilary Putnam czy Willard Van Orman Quine. Upowszechniające się dziś urzeczowienie badań nad kulturą jest wyrazem mityzacji sposobu myślenia najbardziej czytelnego w kulturze popularnej, a polegającego z jednej strony na antropomorfizowaniu świata natury, z drugiej zaś na równoczesnej reifikacji kulturowego obrazu świata. (shrink)

Aktuelna pandemija virusa korona navela je mnoge pojedince da preispitaju usvojene obrasce ponašanja. Savremeni čovek, naviknut da najčešće odlučuje i dela u skladu sa sopstvenim interesima i željama, suočava se danas sa zahtevom da svoje postupke podredi opštem dobru. U doba pandemije kada svaki vid neopreznog i nesavesnog delanja može predstavljati opasnost kako po samog delatnika, tako i po njegove bližnje, postavlja se pitanje: kako treba postupati i u skladu sa kojim načelima? Odgovor na ovu važnu nedoumicu možemo pronaći ispitivanjem (...) etičke doktrine Imanuela Kanta. Jedna od glavnih odlika njegove etike jeste eksplicitna zabrana postavljanja pojedinca i njegovih ličnih težnji i ciljeva u prvi plan. Kantov vrhovni moralni princip nije utemeljen u čulima i iskustvu, nego u čovekovoj racionalnoj prirodi i njegovom umu, što mu daje opšte važenje. Ovaj princip važi jednako za sva racionalna bića. Cilj ovog teksta je da pokaže kako Kantov vrhovni moralni princip (izražen u formi kategoričkog imperativa) i čuveni test univerzalizacije mogu da nam posluže kao neka vrsta vodiča za ispravno postupanje. Videćemo da prilikom svakog odlučivanja moramo prvo da se zapitamo šta bi se desilo kada bismo svi postupili na određeni način, odnosno, da li možemo hteti da živimo u svetu koji bi u tom slučaju nastao. Ukoliko je odgovor potrvdan, onda je predloženi postupak moralno ispravan. (shrink)

V kontextu české filosofie, kde není nouze o vzdělané a chytré lidi, ale kde se to nijak nehemží skutečnými individualitami, představuje Petr Vopěnka zcela zvláštní případ. Je matematik nejenom vzděláním, ale v matematice i leccos dokázal. Jeho knihy o filosofii matematiky, zejména jeho tetralogie Rozprav s geometrií1, jsou velice vyhraněné: Vopěnka v nich předkládá svůj originální obraz a příliš se nestará o to, aby ho konfrontoval s tím, co si o tom myslí jiní. Jak sám připouští, i historické osoby, o (...) kterých ve svých knihách píše, mu slouží spíše jako kompars, na jehož pozadí rozehrává svá barvitá líčení ‚dobrodružství poznání‘. Vopěnka ve svých knihách protestuje proti tomu, že moderní věda do obrazu světa, který buduje, vůbec nevpustila tak zásadní determinanty našeho přirozeného světa, jakými jsou neostrost či existence horizontu, který činní náš obraz světa v jistém smyslu ‘nehomogenní‘. Proti tomu se samozřejmě nabízí námitka, že to je v podstatě věci, že vědecký obraz světa je svou podstatou ostrý a homogenní. Že chtít po něm, aby byl jiný, pramení pouze z nepochopení jeho povahy a hlavně jeho role: neboť svět vykreslovaný vědou má být světem pouze v metaforickém slova smyslu, je jenom jakýmsi ‚orientačním plánkem‘, který nám má pomoci orientovat se ve světě ‚přirozeném‘. (Tím ovšem nechci říci, že by tohle nepochopení nebylo fakticky dosti rozšířené.) Vopěnka však ukazuje, že vědu, zejména matematiku, by bylo možné dělat i jinak, než jak se to považuje za víceméně samozřejmé: že je možné vytvořit matematizovaný obraz světa, ze kterého nejsou neostrost či horizont vymeteny. (I tento obraz si samozřejmě zachovává jistý druh ostrosti a homogenity, která z něj činí něco kvalitativně odlišného od přirozeného světa, avšak k přirozenému světu má blíže než ten standardní.) Tento jeho návrh je velice originální a pozoruhodný a je škoda, že mu není věnována větší pozornost a není předmětem soustavnější diskuse, ve které by se ověřila jeho nosnost. Originalita.. (shrink)

Če želimo učencem in dijakom ponuditi celotno sliko rimske antike, nam na področju kulture in civilizacije v obstoječih učnih načrtih nekaj manjka. Bistveni elementi so nedvomno prisotni; toda če želimo doseči tudi globino, ki jo nudi klasična tradicija, moramo nejezikovne vsebine dopolniti in jih v roku treh oziroma štirih let ponuditi na smiseln, organiziran način. V članku ponujena dopolnitev učnih načrtov je namenjena temu, da bi se pouk kulturno-civilizacijskih vsebin po Sloveniji poenotil (tako kot so jezikovne vsebine že zdaj). Seveda (...) pa moramo vedno imeti v mislih, da se pogovarjamo o eni sami stvari – klasični rimski antiki – ter tematskih sklopov ne na silo ločevati, temveč se jih truditi integrirati in povezovati v eno samo koherentno celoto, ki bo učitelju in učencu v veselje. (shrink)

Człowiek stanął obecnie przez problemami etycznymi, których dotychczasowa etyka bądź w ogóle nie dostrzegała, bądź też, jeżeli nawet dostrzegała, to nie podejmowała poważniejszych prób ich rozwiązania. Rola medycyny w życiu współczesnego człowieka staje się coraz większa. Lekarze mają prawo decydowania o tym, czy wolno nam wykonywać określone zawody, uprawiać określone sporty, a także orzekają o poczytalności lub niepoczytalności osób oskarżonych o popełnienie przestępstw. Te głębokie przemiany w świadomości sprowadzają się zatem do jednego zasadniczego zjawiska: zmiany naszego stosunku zarówno do życia, (...) jak i do śmierci. Pytania o moralną zasadności eutanazji, aborcji, transplantacji organów są bowiem w istocie pytaniami dotyczącymi kresu lub początku ludzkiego życia. Mamy więc obecnie do czynienia z całkowicie nowym podejściem do śmierci, a tym samym – do problemów bioetycznych. Jakie stanowisko wobec tego nowego podejścia powinna zająć etyka? Otóż wydaje się, że już samo powstanie bioetyki jako odrębnej dyscypliny jest rezultatem usiłowań zmierzających do sprostania owym wyzwaniom. Bioetyka, chcąc tego czy nie, staje się rodzajem etycznego drogowskazu dla osób i instytucji podejmujących decyzje o życiu lub śmierci drugiego człowieka. W praktyce okazuje się jednak, iż ów bioetyczny drogowskaz wskazuje kierunek mniej lub bardziej dokładnie: poczynając od formułowania ogólnych teorii etycznych, w obrębie których dokonuje się rozwiązania także problemów bioetyki, aż po wypowiedzi stwierdzające moralną dopuszczalność pewnych działań wobec konkretnych osób. Filozof powinien stać na straży akceptowanych powszechnie wartości moralnych i uświadamiać, jakie skutki dla moralności i społeczeństwa przynieść może rosnąca tendencja do zawierania moralnych kompromisów z wymogami wydajności i skuteczności. Moralnym nakazem obowiązującym jego samego powinno być natomiast strzeżenie się tego rodzaju kompromisów. Odnieść można jednak wrażenie, że także bioetyka nie dostrzega owych ostatecznych celów i mechanizmów, skupiając uwagę na postępowaniu i odpowiedzialności moralnej jednostki, tracąc natomiast z pola widzenia szersze struktury społeczne i kulturowe. Aby te cele dostrzec i właściwie ocenić, bioetyka nie może ani sama stać się częścią tej instytucji, ani też pozostać ściśle filozoficzną, akademicką spekulacją. Interdyscyplinarność jawi się w tym kontekście jako wymóg, któremu bioetyka prędzej czy później będzie musiała sprostać. (shrink)

This essay presents a critique of dialetheist readings of Madhyamaka based on the philosophy of the fifteenth-century Tibetan scholar, Gorampa Sonam Senge (Go rams pa bSod nams Seng ge) (1429-1489). In brief, dialetheism is the acceptance that in a logical system there can be at least some cases in which a statement and its negation are true; that is, it involves the acceptance of true contradictions. Jay Garfield and Graham Priest's "Nāgārjuna and the Limits of Thought" attempts to reconcile apparent (...) contradictions in Nāgārjuna's Madhyamaka writings by appealing to dialetheism.1 Tom Tillemans' response to that article, "How do Mādhyamikas Think?" advocates an interpretation of Nāgārjuna that relies on a weaker .. (shrink)

W artykule zwracam uwagę na trudności jakie napotyka ktoś, kto chce wcielać w życie postulaty krytycyzmu dotyczące precyzji językowej. Zgodnie z tymi postulatami powinno się mówić jednoznacznie i precyzyjnie, a zatem unikać wyrażeń wieloznacznych, nieostrych i chwiejnych znaczeniowo. Jednakże postulaty te jest znacznie trudniej spełnić niż mogłoby się wydawać, bowiem istotne wątpliwości dotyczą samych zjawisk niejasności, nieostrości czy wieloznaczności. Wydaje się, że chcąc nauczyć innych unikania na przykład wypowiedzi wieloznacznych, powinniśmy dysponować adekwatną charakterystyką wieloznaczności i potrafić ją właściwie diagnozować. Tymczasem, (...) sytuacja jest niesamowicie zagmatwana i w literaturze czy to filozoficznej, czy językoznawczej, nie ma jednej ustalonej definicji, czy choćby zgody co do tego, które wyrażenia są wieloznaczne. Nie ma także zgody co do tego, w jaki sposób charakteryzować polisemię i jak odróżniać ją np. od zależności kontekstowej. Wątpliwości budzi także charakterystyka nieostrości i właściwego klasyfikowania przypadków granicznych wyrażeń nieostrych. Nie ma natomiast wątpliwości, że większość wyrażeń języka naturalnego jest i nieostra, i zależna od kontekstu, i jednocześnie polisemiczna. Co więcej w wielu wypadkach te cechy wcale nie są defektami naszego języka, a wręcz usprawniają komunikację i umożliwiają nam szybkie przekazanie treści. Postulat unikania tego rodzaju wyrażeń jest po prostu nierealizowalny. Kierowanie się zasadami krytycyzmu pozwala jednak na łatwiejsze dostrzeżenie i unikanie wadliwości i uchybień wobec poprawności językowej w tych sytuacjach, gdy takie wadliwości utrudniają sprawną komunikację. (shrink)

Zdá se, že není nic přirozenějšího, než se spolu s Russellem domnívat, že „máme-li smysluplně hovořit a ne pouze vydávat zvuky, musíme slovům, která užíváme, dávat nějaký význam; a významem, který svým slovům dáváme, musí být něco, s čím jsme přišli do styku“. Naše slova přece musí, aby byla skutečně smysluplná, něco představovat! Od toho se odvíjí běžná poučka, která nám říká, že slova jazyka jsou symboly, to jest (podle Encyklopedie Britannica), „prvky komunikace, které mají představovat osobu, předmět, skupinu, proces (...) nebo ideu“. Problém je ovšem v tom, že není zdaleka zřejmé, co to vůbec znamená něco představovat; a co to tedy znamená být symbolem. V běžném jazyce hovoříme o představování například tehdy, když říkáme, že herec na jevišti divadla představuje dánského prince Hamleta, nebo že krabička sirek, kterou použijeme namísto ztracené šachové figurky, představuje černou věž. Jak vůbec může dojít k tomu, aby něco (nebo někdo) představovalo něco (nebo někoho) jiného? Jednou ze možností jistě je, že to někdo vyhlásí a jiní to přijmou. V programu divadla se například napíše, že se hraje Hamlet, diváci si to přečtou a vědí, že člověk, který pobíhá po jevišti s lebkou, představuje onoho dánského prince. Člověk, který zjistí, že mu chybí šachová figurka, vezme krabičku sirek a prohlásí „Tato krabička bude představovat černou věž“. To je čirá konvence: lidé se o tom, že něco bude představovat něco jiného, jednoduše dohodnou. K takové dohodě sice není potřeba, aby s ní ti, kdo ji přijímají, nahlas vyslovovali souhlas; je k ní nicméně potřeba, aby ji někdo vyhlásil a někdo jiný jeho vyhlášení porozuměl a přijal ho. Z toho ovšem plyne, že o takto konvenční druh představování se jazyk opírat nemůže; alespoň ne obecně. Brání tomu fakt, že k ustanovení takové konvence už jazyk potřebujeme – potřebujeme tedy již nějaká slova, která něco 'představují', mít. Když již nějaký jazyk máme, není problém zavést konvencí další jazyk – jak je to ale s tím prvním jazykem? (Nebylo by možné, abychom konvenci ustanovili za pomoci nějakých pouze 'předjazykových' komunikačních prostředků? Nemůžeme konvenci, na jejímž základě nějaký typ zvuku představuje velryby, ustanovit třebs pomocí pouhého ukazování na velryby? Problém je zřejmě v tom, že rámec, který by byl potřeba k tomu, aby mohlo být to či ono gesto interpretováno jako ukázání, které ustanovuje, co bude daný zvuk představovat, by musel sestávat z tak komplexních komunikčaních praktik, že je opět stěží představitelný jinak než v podobě jazyka.) Samozřejmě, že konvence není tou jedinou cestou, jak může dojít k tomu, že něco představuje něco jiného.. (shrink)

Lemovo dílo Dokonalá prázdnota je sbírkou recenzí fiktivních autorů na neexistující vědecké práce. Patří sem i přednáška Alfreda Testy proslovená u příležitosti udělení Nobelovy ceny za fyziku. Je to vlastně rekapitulace kosmologického konceptu postaveného na objevu pozapomenuté myšlenky Aristida Acheropoula, která má vysvětlit silentium universi. Proč vesmír mlčí? Proč nám nikdo neodpovídá na naše výzvy posílané do mezihvězdných dálek? Proč je naše pátrání po mimozemských civilizacích neúspěšné? Testa ve své přednášce před posluchače postupně vrství fundamentální otázky vztahu matematiky a fyziky, (...) intertpretaci posledních objevů moderní kosmologie, vysvětlení fyzikálních zákonitostí teorie relativity a kvantové mechaniky včetně metafyzické otázky proč jsou právě takové. Protože Lem staví před čtenáře příběh vědeckého objevu, nabízí se možnost, vzít je zcela vážně nikoli jako fiction, ale jako science a podívat se na jeho jednotlivé komponenty očima soudobé vědy. (shrink)

Če bo umetna inteligenca posnemala človeški jezik, um in delo, kaj bo ostalo od človeške biti? Po enem od scenarijev lahko ljudje postanejo roboti sistemov, ki jih poganja umetna inteligenca in služijo interesom par svetovnih korporacij. To stopnjo preobrazbe smo že dosegli. Glede na to oceno, je treba vprašanja, ki so povezana z sposobnostjo umetne inteligence preseči raven človeškega, obravnavati skozi kritiko ideologije umetne inteligence. Metodološko to narekuje premik perspektive, in sicer od predmeta UI k delovanju in zavajajoči moči njenih (...) inteligentnih naprav. Ali one služijo nam, ali mi njim? V tem oziru je pomembno, da ne sledimo standardnemu pristopu k UI kot obetu stvarjenja nadčloveške inteligence, da se tako izognemo pasti utemeljevanja kritike na diskurzu ideologije UI. Cilj je raje oživiti moč filozofske kritike in ponovno vzpostaviti nekakšen idealizem. (shrink)

Artist Leonid Filatov. Kakimi raznorodnymi talantami on odaren! YArkij kinorezhisser. Blistatel'nyj parodist. Skazochnik. I vse, chto on delal - pechal'noe i mudroe - na radost' nam. Ego poeziya sozdaet obrazy dushevnoj zhizni lyudej, nepohozhih drug na druga, dazhe protivostoyaschih drug drugu. Eto svojstvo istinnogo iskusstva. Komedijnaya p'esa po motivam bessmertnogo romana Dyuma otkryla nam esche odnu storonu ego darovanij.

Ko sem prenočeval v predmestju Vicenze, sem se domislil nove snovi za pisanje. Naneslo je namreč, da sem po opoldanskem odhodu iz Padove vrata tvojega mesta dosegel, ko se je sonce že nagibalo k zahodu. Preudarjal sem, ali naj prenočim tam ali naj nadaljujem pot – kajti mudilo se mi je, hkrati pa mi je zaradi dolžine dneva ostal še dobršen del svetlih ur – in ko sem se tako obotavljal, – glej – kdo bi se mogel skriti pred prijatelji? (...) – si mi s svojim predragim prihodom v družbi imenitnih mož, kakršnih je to drobno mestece rodilo na pretek, odgnal vsak dvom. Kot bi mi z nitjo prijetno pestrega pogovora pričvrstil omahujočega duha, sem kljub misli na odhod ostal in šele ko se je spustila noč, sem zapazil, da je dan spolzel mimo. Kot že mnogokrat poprej sem tudi tistega dne spoznal, da nam nič drugega ne izmika časa tako neopazno kot prav pogovori s prijatelji. Prijatelji so spretni tatovi časa, čeprav nobenega časa – razen tistega, ki ga posvetimo Bogu – ne bi smeli šteti za manj ukradenega, za manj izgubljenega, kot tistega, ki ga preživimo s prijatelji. (shrink)

Godišnjice su dobar povod da se vidi dokle se stiglo i, što je još važnije, da se preispita koje su posljedice toga. U ovom se povodu može zaključiti da Društvo koje obilježava svojupedesetu obljetnicu s pravom slavi.Ulazeći u filozofiju u vrijeme opterećeno dnevno-političkim uputstvima, zamijetio sam da se Hrvatsko filozofsko društvo izdvaja po tome što je i onda kad je bilo pritisnuto režimskim zahtjevima uspijevalo ispuniti osnovnu dužnost – poštovati individualni svjetonazor i poticati njegovo razvijanje u svakoga, potvrđujući time svoju (...) etičku utemeljenost. Držeći ovu liniju prava pojedinca da proširuje svoj svjetonazor interiozirajući ponuđene filozofske sustave, ali na način koji ne uvjetuje mišljenje, Hrvatsko filozofsko društvo ispunjava ulogu etičkog korektora, što nam daje za pravo govoriti o tome da je HFD uzor za svako filozofsko društvo i za način na koje bi ono trebalo širiti svoj utjecaj i izvan užeg područja u kojem djeluje.Anniversary is an occasion good enough to take a look at where we have arrived, and, evenmore importantly, to analyze the resulting consequences.Entering the philosophy at the times burdened by daily-political rules, I have noticed that the Croatian Philosophical Society is detached from the regime, and that it succeeded in its basic mission – respecting individual worldviews and stimulating the wide development thereof, so confirming its ethical foundations. Keeping this line of individual’s right to his/her worldview, by interiorizing given philosophical systems, but without being conditioned by them, the Croatian Philosophical Society plays the role of an ethical guide, which makes it a model to be followed by every philosophical association, as well as the model for how to spread one’s influence outside the scope of one’s natural environment. (shrink)

Jedynie na okolicznościowych wystawach ma się okazję zobaczyć żmudny proces powstawania od strony warsztatowej dzieła filozoficznego: kolejne szkice, uzupełnienia, podkreślenia, przekreślenia, doprecyzowania, notatki na marginesach. Omawiane elektroniczne wydanie prac Ludwiga Wittgensteina - jednego z największych filozofów minionego stulecia - dostarcza nam takiej możliwości. Na ekranie własnego komputera możemy zobaczyć nie tylko „końcowe" wersje znanych jego prac, lecz również prowadzące do nich poszukiwania właściwej formy językowej. Wystarczy „kliknąć" i ukazują nam się zapisane w komputerze „pożółkle" poliniowane strony zeszytów zapełnionych zamaszystym pismem, (...) luźne kartki maszynopisów. Teksty są zasadniczo w oryginale niemieckim, niektóre są po angielsku. (shrink)

»Sve što postoji u onom drugom je drugačije nego u sebi« . Ljudski svijet je posredovani svijet te može biti posve odvojen od onoga što je svijet u sebi, a što se danas naziva neposrednošću, životom, autentičnom egzistencijom. Racionalnost, simboličko mišljenje, jezik, povezuju nas s realnošću, ali prepušteni sebi samima zarobljavaju beskonačnu različitost stvarnosti i supstituiraju bogatstvo života hiperrealnošću i ekstenzijama .Izgubljeni smo u simbolima jer nam nedostaje, kaže Kuzanski, tankoćutnost za razlikovanje simbola od onoga što oni simboliziraju. Kant to (...) proširuje na razlikovanje svijeta za nas od svijeta po sebi, upozoravajući da je naše iskustvo svijeta određeno naočalama kroz koje ga gledamo. Kuzanski nam nudi naočale koje omogućuju spomenutu tankoćutnost. Uspoređuje ih s dragocjenim kamenom berilom kroz koji postaje vidljivo ono što je inače nevidljivo. To je medij tankoćutniji od jezika. Za Platona njegovo poznavanje bijaše uvjet da se uđe u Akademiju.“Whatever exists, exists otherwise in something else than it exist in itself” . The world of man is a mediated indirect world and it can exist completely separate from what the world in itself is, the latter being referred to today as immediacy, Life, authentic existence. Rationality, symbolic thought, and language connect us to the reality, but when they are left to themselves they reduce otherwise infinite variety within the reality and substitute the richness of life with hyperreality ad extensions .We are lost in the world of symbols, according to Cusanus, because we lack the sensibility to differentiate the symbol from the signified symbolized. Kant extends this to the opposition between the worldforus and the worldperse, thereby pointing out that our experience of the world is determined by the spectacles through which we see it. Cusanus on the other hand offers the spectacles that enable us to achieve the before mentioned sensibility, comparing them to the semiprecious stone beryl, which enables otherwise invisible objects to become visible if observed through the stone. The concerned medium is thus more sensible than language. Plato made the cognition of this medium a prerequisite for entry into his Academy. (shrink)

Pacyfizm, na swój sposób dzisiaj zapomniany, to głębokie pytanie o człowieka, to próba uświadomienia, że być może człowiek nie powinien się nigdy na tym właśnie świecie pojawić, chyba że tylko po to, by o miłości marzyć, w nadziei, że wydarzy się ona gdzieś indziej. Jeżeli jednak żyjąc w „dowodliwym” świecie, obserwując fakty, wiemy z niewzruszoną pewnością, że tak nie jest, że krystaliczna miłość jest tylko fantazmatem, po czasie zmienia się bowiem nieustannie w układ przyzwyczajeń, a pokój to tylko niespełniona nadzieja (...) (czego nie trzeba udowadniać), to skąd myśl, że wydarzy się on kiedykolwiek? I tutaj właśnie napotykamy na bodaj najgłębszy problem antropologiczny, twierdzę, że niemożliwy do rozstrzygnięcia, co pokazuje nam filozofia. Niniejsza kwestia będzie analizowana w przedstawionym artykule. (shrink)

Ameriške predsedniške volitve in številne evropske volitve, med drugim francoske predsedniške in parlamentarne volitve, zbujajo vtis ne le, da obstaja politično korektno mišljenje, temveč, še huje, kolektivna podreditev njeni sugestiji. Po drugi strani pa se je zahteva po »mišljenju preloma« krepila v številnih državah. Kaj je torej tisto, kar nam omogoča, da hkrati živimo v skupnem svetu, a se ne odpovemo lastni singularnosti? Mogoče je namreč, da je simptom, se pravi tisto, kar tvori našo singularnost, – če sledimo naukom psihoanalize (...) – na neki način znak, pogoj tako mišljenja spremembe kot tudi tistega, kar prispeva k obnovitvi družbene vezi. Obenem pa bi na tej podlagi bila mogoča upanje na izhod iz religioznega in izbira herezije proti neoliberalni religiji. (shrink)

I. Singminji sigi p'yŏn -- II. Chŏnhwan'gi ŭi iron oe.

Predominantly on Tibetan Buddhist doctrines and philosophy.

Exegetical works on Buddhist doctrines and philosophies according to the interpretation of Sa-skya-pa sect.

Brieven van de Nederlandse filosoof (1898-1955) uit de periode 1917-1927 aan een vriend.

This collection brings together fourteen contributions by authors from around the globe. Each of the contributions engages with questions about how local and global bioethical issues are made to be comparable, in the hope of redressing basic needs and demands for justice. These works demonstrate the significant conceptual contributions that can be made through feminists' attention to debates in a range of interrelated fields, especially as they formulate appropriate responses to developments in medical technology, global economics, population shifts, and poverty.

Edmund Husserl published in his lifetime only works which represent a compilation of individual phenomenological analyses or which have the character of an introduction to his phenomenology. It always made him uneasy that he did not publish any systematic work in phenomenology. In his later years, from the beginning of the 1920s, he tried several times to write such a work, but in vain. The masterplan for this work, which his assistant Eugen Fink sketched out in 1930/31 is preserved. According (...) to this plan, the Phänomenologie der Instinkte has attracted very little attention in Husserl studies until now, takes a central and fundamental position in the whole system of his mature transcendental phenomenology. In this book, Nam-In Lee reconstructs the Phänomenologie der Instinkte on the basis of the already published works and, above all, of the unpublished manuscripts of Husserl. Moreover, he draws out the consequences which the Phänomenologie der Instinkte bears for the whole system of phenomenology. Transcendental phenomenology, in its form of a genetic phenomenology of which the Phänomenologie der Instinkte is the concluding part, can, according to him, no longer be considered as one-sided philosophy of consciousness in the traditional sense, as it has often been thought of hitherto. Thus, the author presents a new face of phenomenology; one which has scarcely been noticed in the field of Husserl studies until now. (shrink)

Many philosophers accept a “privileged access” thesis concerning our own present mental states and mental events. According to these philosophers, if I am in mental state (or undergoing mental event) M, then – at least in many cases – I have privileged access to the fact that I am in (or undergoing) M. For instance, if I now believe that my cat is sitting on my lap, then (in normal circumstances) I have privileged access to the fact that I now (...) believe that my cat is sitting on my lap. Similarly, if I now imagine a parade coming down Main Street, then (again, in normal circumstances) I have privileged access to the fact that I am now imagining a parade coming down Main Street. And again, if it now visually appears to me as if there is a cloud in the sky, then (again, in normal circumstances) I have privileged access to the fact that it now visually appears to me as if there is a cloud in the sky. In each of these aforementioned cases, if circumstances are normal, then, these philosophers say, I have a distinctive kind of privileged epistemic access to facts about my own mental states or events. Of course, I don’t have privileged epistemic access to all facts about my own mental states or events. For instance, I don’t have privileged epistemic access to facts about which unconscious mental states or events I have. But I do have privileged epistemic access to many facts about my own mental states or events, and in particular to the various facts listed above. (shrink)

Contributed articles on Advaita, Hindu philosophy, Vedic and Sanskrit literature.