Fous de Dieu prétendant agir sous l'emprise divine, prophètes et hiérarques de tout poil affirmant leurs vérités en son nom, ces personnes, de quel Dieu parlent-elles? Leur Dieu ne reflète-t-il pas surtout leurs propres fantasmes ou ambitions? 'Si Dieu nous a faits à son image, nous le lui avons bien rendu', écrivait Voltaire. Que savons-nous finalement de Dieu? Sans doute, pas grand-chose et ceux qui croient en lui sont contraints de reconnaître que le 'Tout Autre' échappe à (...) notre entendement. Pour être 'honnête avec Dieu', il faut commencer par la voie purgative. Dieu, s'il est, est nécessairement toujours au-delà de ce que l'on peut en dire. Nos conceptions de Dieu apparaissent souvent comme les reflets, tantôt de fantasmes individuels, tantôt de besoins humains fondamentaux, tantôt de problèmes ou de contraintes d'une époque : Dieu manipulé par des pratiques magiques du donnant-donnant; Dieu guerrier appelant aux armes ses fidèles pour défendre son honneur; Dieu mis en cause pour son absence lors des grands cataclysmes humains. Le chercheur se doit de traiter avec respect toute croyance ou toute production des humains dans leur quête de sens, au sein des religions du monde comme dans l'incroyance et l'athéisme. Par une lecture critique des écrits fondateurs du christianisme et par un regard sur des siècles d'histoire, cet ouvrage cherche à éclairer la question de Dieu pour les humains du XXIe siècle. Le propos de l'auteur n'est pas apologétique. Il se veut libre de toute contrainte dogmatique. (shrink)

Notre vie, ne la passons-nous pas en quête inassouvie de l'Autre? De l'autre, enfin, qui soit autre. Or ce tout autre n'est pas à attendre de quelque Là-bas espéré, d'un lointain fantasmé : la pensée ne fera toujours que tourner en rond dans cet imaginaire projeté. Mais il se découvre si près, à portée, dans ce que l'on a trop placidement, paresseusement, assimilé. L'inouï ne tombe pas de quelque ciel féerique, mais s'extrait de ce qu'on (...) foule si négligemment d'instants banals. L'opposé lui-même n'est plus autre, car il ne confronte plus à de l'inconnu : il est désormais posé devant, "en face", diamétralement aligné, et même dramatiquement érigé ; mais déjà assigné, inerte et rangé - l'opposé déjà s'entend avec son autre. De là qu'il faudra, je crois, procéder de façon inverse. Chercher de l'autre, non pas dans ce qui s'annonce à l'antipode, dans le rôle du contraire, qui déjà est complémentaire. Mais plutôt en ouvrant un écart au sein de ce qu'on croirait semblable, le plus à proximité, apparemment le plus apparenté : pour y sonder ce qui s'y fissurerait secrètement d'un autre possible. Ainsi, déjà, entre le "plaisir" et la "jouissance" - eux qu'on croyait accolés. Car c'est en émergeant d'un tel écart qu'un Autre - Toi - peut être rencontré. Penser l'autre: n'est-ce pas là ce qui peut relancer la philosophie et, d'abord, nous fait accéder à l'existence?"--Page 4 of cover. (shrink)

The aim of this article is to examine the actuality of Simone Weil's concept of the impersonal, as expressed in La personne et le sacré. To this end, I address the theme of authenticity by proposing two alternative models. According to the first model, "being oneself" corresponds to the immediate self-expression. Weil's critique of the "person's right to self-fulfillment", on the other hand, gives rise to an anthropology of mediation, which constitutes a second model centered on the notion of work. (...) Hence, my original contribution consists in the argumentation of the thesis that in Weil's oeuvre the access to the self is structured in concordance to a "work of desire", which constitutes the human being's essence. Taking up the various allusions to the "desire for the good", scattered throughout the Weilian corpus, the article unveils what this affective work, that transforms the subject, consists of, and emphasizes the importance of the experience of the transcendent Good as a condition for a free interpretation of the value of the desired goods. (shrink)

A impossibilidade de se fundamentar os direitos humanos hoje de maneira satisfatória, sem recorrer a modelos essencialistas ou metafísicos, parece correlata à universalidade de sua defesa e promoção. Uma abordagem fenomenológica favorece uma leitura perspectivista da alteridade, tornando altamente defensável e razoável que se aplique uma semântica transcendental ao problema da fundamentação dos direitos humanos. PALAVRAS-CHAVE – Alteridade. Direitos humanos. Fenomenologia. Perspectivismo. Semântica transcendental. Universalidade. ABSTRACT The impossibility of satisfactorily grounding human rights today, without resort to essentialist or metaphysical models, (...) seem correlated to the universality of their defense and promotion. A phenomenological approach favors a perspectivist reading of alterity, making highly defensible and reasonable that a transcendental semantics be applied to the problem of the foundations of human rights. KEY WORDS – Alterity. Human rights. Perspectivism. Phenomenology. Transcendental semantics. Universality. (shrink)

La philosophie consiste à donner un autre nom à ce qui a été longtemps cristallisé sous le nom de Dieu » : quel sort réserver à cet énoncé de Merleau-Ponty? Ces Leçons, qui se focalisent sur quelques désignations emblématiques de l’absolu dans la philosophie moderne, débutent avec le « non-autre » forgé par Nicolas de Cues dans le dernier de ses dialogues philosophiques. En interrogeant successivement la façon dont Descartes, Spinoza, Kant et Schelling ont redéfini l’absolu et les (...) conséquences qu’ils en ont tirées pour la formulation de la question de Dieu, il s’agit de problématiser la notion du « tout autre », décliné de différentes manières dans les Miettes philosophiques de Kierkegaard, la théologie dialectique de Karl Barth, la phénoménologie du sacré de Rudolf Otto et, plus près de nous, chez Heidegger et Derrida. En analysant quelques nœuds remarquables de l’arc historique qui relie ces deux désignations, il s’agit de mieux comprendre le projet de la théologie philosophique moderne et de donner une profondeur de champ historique aux débats contemporains relatifs à l’« onto-théologie », l’« idolâtrie conceptuelle » et les « théologies négatives ». (shrink)

Si c'est "malgré tout" qu'il faut défendre la sociologie, c'est malgré ce qu'elle est devenue. Bien loin de ses grandes espérances initiales et des splendeurs que nous ont léguées les Durkheim, Weber, Simmel, Mead, Elias, Mauss, etc. Ce que l'on appelle sociologie s'est peu à peu recroquevillé jusqu'à apparaître comme la "science (ou la pseudo science) des restes n, la science de ce dont ne parlent ni les philosophes, ni les économistes, ni les historiens, ni les anthropologues, ni les (...) théoriciens de la littérature, etc. Éclatée en de multiples chapelles théoriques ou idéologiques, privée de colonne vertébrale paradigmatique et institutionnelle, elle ne croit plus pouvoir trouver son unité que dans une référence de plus en plus incantatoire au "terrain" et à l'empirisme, et dans ses querelles infinies sur ce qui fait la bonne méthode ou le bon terrain. La sociologie classique, celle qu'il nous faut faire revivre et actualiser, se présentait tout autrement. Elle revendiquait hautement une approche empirique de la réalité et le souci d'établir des faits, elle aussi, mais elle n'imaginait pas que ce puisse être accompli hors-théorie et sans enjeux normatifs, c'est-à-dire éthiques et politiques... Dit autrement, elle se vivait comme le lieu et le moment généraliste de la science sociale générale. C'est cette sociologie là, autrement dit la science sociale générale, qui nous fait désormais défaut et qu'on appelle ici à renaître de ses cendres. (shrink)

InFellow Creatures, Christine Korsgaard claims that human beingsoughtto treat all sentient animals as ends in themselves. However, in this article, I argue that Korgaard's method goes beyond what a coherent constructivist conception allows, and I claim that we should therefore adopt a Humean rather than a Kantian version of constructivism. I believe that such a conception permits us to hold substantial ethical positions about non-human animals without having to compromise our ontological commitments.

‘The Science of the Soul is Surer than every other Science’. An Eckhartian Interpretation of Bearing Witness (John 8 :17). Why does the knowledge of the soul constitute the surest science, according to the thesis that Meister Eckhart takes from Aristotle? Here is the reason he gives : «Concerning what is within us, we are not seeking the testimony and approval of anyone else». But the argument of the uselessness of the testimony of another seems paradoxical in the context in (...) which it appears : the commentary on the verse in John 8 :17 which is precisely about basing the certainty of the testimony as knowledge through the mediation of another. How are we to understand this paradox? My assumption is that it is necessary to consider the point at which the doctrinal aspect of this commentary about bearing witness and its hermeneutical aspect in relation to the interpretation of Scripture are in agreement. From the perspective of doctrine, Meister Eckhart, reinterpreting John Chrysostom, Augustine and Thomas Aquinas, aims to overturn the conception of noetic mediation into one of immediacy, basing this on the Trinitarian theory of the begetting of the Son by the Father in consubstantiality. Therefore otherness and exteriority are led back towards unity of nature and inwardness. And certain knowledge coincides with the knowledge of the principle of one’s own being. From a hermeneutical perspective, the exegesis of the verse according to its latent meaning suggested by Eckhart becomes for him a model of metaphysical and noetic interpretation : to understand in what way the one who is testifying to the principle that has engendered him delivers the most certain knowledge, it is necessary to move from the patent meaning of being and of knowledge to their latent meaning. To this extent, all knowledge through mediation that is demonstrated as external knowledge is revealed to be, in a latent sense, a manifestation of truth as an act of engendering. (shrink)

Comment comprendre l'omniprésence de la philosophie dans les sociétés des XVIIe et XVIIIe siècles? L'histoire des idées et des concepts y suffit-elle? En s'intéressant à la vie matérielle des philosophes, à leurs amitiés, à leurs voyages, à la transmission de leurs écrits et de leurs archives, en les suivant dans les salons, les cours, les académies, les salles de spectacle et les jardins botaniques, de Paris à Edimbourg et de Rome à New York, Stéphane Van Damme fait revivre une philosophie (...) de plein air et offre un regard nouveau sur le monde des Lumières. Les revendications de "recherche de la vérité", de quête de "nouveauté" retrouvent pleinement leur sens social et politique. Voici un livre qui esquisse une autre histoire de la philosophie et qui rend visible la philosophie moderne dans l'épaisseur des pratiques. (shrink)

On oppose traditionnellement deux approches méthodologiques en sciences sociales : le holisme et l'individualisme. Il est tentant d'identifier cette opposition à celle du structuralisme et de l'atomisme. Ainsi, dans Les institutions du sens, Vincent Descombes propose de récuser l'individualisme méthodologique et de lui substituer une approche « holiste structuraliste », susceptible de permettre d'échapper aux mirages des « entités collectives » aussi bien qu'aux aportes de l'atomisme logique et du psychologisme, en mettant en avant la notion d'institution et celle d'esprit (...) objectif. Cette analyse passe par une critique logique radicale des arguments de Karl Popper en faveur du « nominalisme méthodologique ». On conteste cette présentation des thèses de l'auteur de Misère de l'historicisme, en montrant que sa philosophie n'est en rien un psychologisme et un atomisme, mais qu'elle accorde au contraire une importance capitale à la notion de « causalité structurale » comme à celles d'institution et d'esprit objectif. L'individualisme institutionnel n'est peut-être pas en ce sens un obstacle à la compréhension du problème plus général du tout et des parties. La querelle des sciences sociales et celle des universaux sont décidément solidaires l'une de l'autre. One commonly distinguishes two different approaches in the methodology of the social sciences, namely (methodological) individualism and holism. One can be tempted to identify this opposition to that between atomism and structuralism. For instance, in his book Les institutions du sens, Vincent Descombes argues that we have to substitute for methodological individualism a holistic but not collectivistic approach, so as to be able to escape the illusions of collectivism as well as the traps of logical atomism and of psychologism, putting a premium on the notions of institution and of « objective spirit ». (Similar proposals had been made independently by Philipp Pettit in his The Common MindJ. Descombes' target is mainly Popper's argument against essentialism and holism in The Poverty of Historicism, which he submits to a radical logical criticism. This paper disputes this rendering of Popper's view, which is emphatically anti-psychologistic and not ontologically nominalistic, and which gives a great significance to the very notions of institution, of objective spirit and even of structural causality. His « institutional individualism » is perhaps not a bad tool for handling partially the notorious problem of the hole and the parts. The modern controversy about the methods used in the social sciences and the venerable one about universals are decidely interconnected. (shrink)

In 1696, in the Preface to the Analyse des infiniment petits pour l’intelligence des lignes courbes, L'Hôpital wrote, "As for Mr. Pascal, he turned his views completely to another side: he examined the curves themselves." Through the examination of this "completely different side," this article confronts the various possible meanings of a legacy that has been overlooked until today, notably during the Enlightenment era but also at the beginning of the 20th century, in the mathematical realm of infinity applied to (...) the study of curves. (shrink)

Dans la Dissertation de 1770, Kant écrit que la « totalité absolue, bien qu’elle ait l’apparence d’un concept courant et facile […] est une croix pour le philosophe ». Alors que l’ensemble total (universitas) de tout ce qui existe semble saisissable par le concept de tout (totum), sa synthèse effective sous la condition du temps est inaccessible. Déchirée entre simplicité du tout abstrait et complexité infinie de la totalité synthétique, la rais...

Le présent essai ressaisit de manière originale une autre métaphysique, à rebours de celle qui s'est imposée en France et en Europe au XXe siècle, dans le sillage des pensées de Husserl et Heidegger. Cette philosophie de la nature, marquée par les pensées de Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson, renoue, pour la dernière fois peut-être, avec l'idée de cosmos telle que les Grecs l'avaient élaborée. Ces quatre philosophes ont en effet tenté de saisir le mouvement qui permet de penser (...) ensemble la conscience, la vie et la matière. Manière décisive de remettre radicalement en cause le dualisme cartésien. C'est à partir de nous-mêmes, de l'expérience que nous avons de notre propre corps, qu'ils invitent à penser le monde, et non à partir des concepts rationalistes de la science et de la métaphysique. En cela, la philosophie qu'ils dégagent n'a plus rien de grec. Par leur refus du primat de l'intelligence, et leur sentiment d'une puissance irrationnelle à l'œuvre dans la nature, ils proposent une tout autre idée de la création au sein du cosmos : puissance immanente de jaillissement, qu'aucune explication, matérialiste ou spiritualiste, n'avait jusqu'alors pu saisir. (shrink)

Jusqu’à Totalité et Infini compris, la temporalité aura été essentiellement pensée par Lévinas, au seuil de l’événement qu’est l’Autre, comme ouverture d’un avenir pur, jusqu’à la rémission d’un présent, qui nous relèverait alors de notre passé. À partir de sa méditation toujours plus insistante de la « Trace de l’Autre », Lévinas est toutefois amené à repenser cette ouverture elle-même depuis un passé toujours déjà passé et dont nous aurions à jamais à répondre, échapperait-il à toute expérience dans (...) l’entre-temps de son passage. Du Visage à la Trace – jusqu’au visage comme trace –, l’avenir ne s’ouvrirait à nous que dans la déchirure de notre réponse à ce passé immémorial d’où l’Autre nous appellerait sans cesse, déjà parti avant d’être venu. Arrachés à nous-mêmes, nous voici, dans la « honte de survivre », ordonnés à l’avenir par l’accusation d’un passé qui toujours se dérobe, sans qu’il nous soit jamais possible de nous y dérober. À partir de sa pensée de la trace de l’Autre et de sa mortalité, Lévinas inscrit sa propre méditation du temps et de l’histoire dans la trace de l’immémorial – impossible mémoire, à la mémoire de l’impossible, dont la signifiance éthique ne saurait se réduire à un improbable « devoir de mémoire ». « Une voix vient de l’autre rive. Une voix interrompt le dire du déjà dit », qui nous voue, à présent, à ce qui ne cesse de venir, selon une vocation, une dévotion, qui est le temps lui-même.Up to and including Totality and Infinity, temporality has been thought by Levinas, on the threshold of this incident which is the Other, as the opening of a pure future, up to the remission of the present, which would then recover us from our past. Nevertheless, from his more and more insistent meditation upon the « Trace of the Other », Levinas has been led to re-examine that opening itself from a past for ever past and for which we would be answerable, were it to escape our experience in the interval of its crossing. From the Face to the Trace – up to the face considered as a trace –, future would be opened for us only in the tear of our answer to this immemorial past, from where the Other would call us incessantly, already gone off before he came. Uprooted from ourselves, here we are, in the « shame of survival », ordered to the future by the charge of an ever-escaping past, from which we can never escape ourselves. From his thought of the Other’s trace and mortality, Levinas includes his own meditation of time and history within the trace of the immemorial – impossible memory, to the memory of the impossible, the ethical sense of which is irreducible to an improbable « duty of memory ». « A voice comes from the other side. A voice breaks in the saying of what is already said », that vows us, just now, to what is constantly to come, under a vocation, a devotion, which is time in itself. (shrink)

Il existe, en français, un ouvrage de référence sur la pensée anthropologique de Humboldt (Jean Quillien, 1991, réédité en 2015) mais rien de tel sur sa pensée du langage. Ce livre souhaite donc combler cette lacune tout en remettant à leur place certaines idées fausses. Il se révèle, à ce titre, triplement provocateur. D'une part, cet ouvrage rappelle que Humboldt se situe entièrement dans le prolongement de la tradition généraliste des grammaires philosophiques qu'il ne renie jamais entièrement. Il relit (...) au contraire cette tradition au moyen des conceptions de la philosophie allemande de Kant et Fichte. D'autre part, il souligne que Humboldt ne s'est pas contenté de formuler quelques idées générales sur le langage, mais a effectué un immense travail empirique sur près de 80 langues, rédigeant plus de 30 grammaires. Denis Thouard donne un aperçu de ce travail en évoquant l'édition des grammaires américaines effectuée ces dernières années à l'Académie de Berlin-Brandebourg, et développe le cas du basque, du chinois et de l'égyptien. C'est l'occasion de découvrir un linguiste véritable. Enfin, il permet de remettre en lumière le rôle essentiel et le plus souvent ignoré qu'a joué pour la pensée de Humboldt sa réflexion sur la traduction en analysant son travail de traducteur de l'Agamemnon d'Eschyle dans son contexte culturel. Une réflexion sur la question de la diversité des langues dans l'Europe actuelle, le renouveau des études sur l'origine des langues et les mésusages des idées de Humboldt accompagnent une présentation sélective et approfondie des points essentiels de sa pensée. (shrink)

L'auteur répond aux objections à son éthique du bonheur. Il présente sa propre doctrine d'un bonheur tout-autre.

In what is quite possibly the most famous passage of the De revolutionibus, Copernicus implies that nobody could ever place this supreme flaming torch that is the Sun in another or better place than that from which it can illuminate everything simultaneously, namely the centre of this extremely beautiful temple that is our world. Considering the fact that he leaves an interrogatory twist to this argument of convenience, and since he makes this statement without any justification as it seems entirely (...) evident to him, certain Copernicans choose to illustrate this by means of an analogy: if indeed the Sun must be positioned thus, it is because the most appropriate place for the torch intended to illuminate the room is at its centre, and not in one of its corners. Despite the heliosophy of the Renaissance having been shared by both geocentrists and Copernicans alike, this "torch" argument does not appear to have achieved much success: rarely adopted by the Copernican camp, it was even contested by some of them; as for the geocentrists, it held no appeal for them whatsoever. Did this argument of convenience therefore not benefit from the self-evidence attributed to it by Copernicus, and from, in his wake, it's continued support by a good many commentators? As is often the case when it comes to the history of thought, the pseudo-obviousness of this argument is merely the fruit of a blatant anachronism: presenting heliocentrism as the cosmological system that finally grants the Sun its worthy centrality by placing it in the centre of the room and not in a corner, is to ignore the fact that this star of the day already enjoyed, in geocentrism, a centrality esteemed to be perfectly in keeping with both its dignity and its inherent illuminative function. Having lost their grasp on this worldview that no longer belonged to them, the Copernicans thus put forward an argument which, for the geocentrists, is worthless. Yet they could have argued the objective superiority of their centrality over that accorded to the Sun by geocentrism: while the latter is only numerical, on a purely planetary scale, and frankly fictitious, the former is thoroughly spatial, of cosmic proportions and, at least on first approximation, very real. In order to produce arguments of convenience that could carry their own weight, the protagonists of the new cosmology would have benefited from getting to know the world vision of their adversaries a little better instead of addressing them from their own point of view; similarly, instead of treating as an obvious fact that which is only evident to one of the two parties present, historians of scientific thought would also be well advised to have a better understanding of the world vision of those who history now considers as the losers! (shrink)

Ce livre propose une réflexion théorico-clinique sur un outil psychanalytique encore trop méconnu, que l'auteur intitule: Cet autre divan. Il traite d'une autre façon d'utiliser la méthode psychanalytique de Freud pour les pathologies non névrotiques actuelles. Cet autre divan peut éveiller la curiosité, car ici le divan lui-même est un outil de la cure. Ce concept de la Psychothérapie Psychanalytique Corporelle (PPC) est issu de la rencontre des travaux de Julian de Ajuriaguerra et des recherches post-freudiennes sur (...) les pathologies des limites. Avec de nombreuses illustrations, l'auteur montre que la PPC permet le dégagement de l'archaïque traumatique à l'aide de la médiation corporelle. L'originalité de cet abord psychanalytique est de faire travailler les paramètres oubliés parce que silencieux dans le cadre psychanalytique classique, qui est mis en difficulté par les patients non névrotiques. Ce livre, qui donne au corps toute son importance organisatrice pour la psyché, montre que nous pouvons innover à partir de Freud pour aider psychanalytiquement ces personnes qui présentent des souffrances identitaires et narcissiques et qui s'adressent à nous. (shrink)

L'altérité est l'un des phénomènes les plus étudiés et l'un des concepts les plus utilisés au cours des trente dernières années, mais c'est aussi une notion des plus polysémiques et des plus controversées, jusque dans les usages idéologiques qu'on peut en faire aujourd'hui. Ce livre interroge les bases philosophiques, le contexte sociohistorique et la portée éthique et esthétique de ce phénomène ou de cette notion à la lumière de ses différentes valeurs. L'autre est à la fois l'étranger, exclu ou (...) minorisé, pour les études culturelles, l'un des pôles de la construction identitaire pour certaines théories du sujet, l'expression même de la Loi et du Symbolique pour d'autres, la figure emblématique de la responsabilité pour une certaine pensée éthique, le fondement de toute relation intersubjective et de tout dialogisme ou, plus radicalement encore, la manifestation de la nature essentiellement hétérogène de l'existence. Chaque fois, ce qui est en jeu concerne nos manières de vivre-ensemble et nos façons de faire et de créer. Les auteurs réunis dans cet ouvrage analysent les "politiques de l'altérité" que notre histoire impose ou propose comme choix de société et " les poétiques de l'autre" que les différentes pratiques artistiques, ancrées dans la mémoire et l'imaginaire collectifs, déploient comme possible ou comme alternative face à notre situation historique. (shrink)

La lecture ici proposée de Levinas et Merleau-Ponty est orientée par un principe d’irréductibilité, emprunté à Roland Barthes : ces auteurs assument-ils, et comment, une « résistance éperdue à tout système réducteur »? Contre la réduction de l’homme à l’humain et à l’Être, Levinas aura engagé sa pensée dans l’éthique de l’autre homme. Or Levinas lit chez Merleau-Ponty une ontologie qui, certes non brutale, n’en est pas moins inhumaine en ce qu’elle privilégie la généralité de la chair et (...) non la singularité de chaque homme. Sont engagées ici des conceptions différentes du corps et du langage, dont nous chercherons à montrer les implications cliniques en les confrontant au rapport à l’autre que la psychanalyse lacanienne met en œuvre. (shrink)

Paul Ricoeur, dans «Soi-même comme un autre», porte une attention particulière à l'éthique de l'amitié chez Aristote. Gaëlle Fiasse expose dans son livre quels sont les enjeux éthiques et métaphysiques d'une telle lecture du philosophie grec. Elle montre comment Ricoeur s'approprie et se sépare des différents sens de l'être, puisque il rejette la substance au bénéfice de l'être selon la puissance et l'acte. Elle revient ensuite aux textes d'Aristote pour répondre aux objections de Paul Ricoeur tout en dialoguant (...) avec lui. Ce livre offre donc à la fois une nouvelle lecture d'Aristote et de Paul Ricoeur et une analyse du statut éthique et ontologique de l'autre à la lumière de l'amitié. (shrink)

Dire toute la vérité et rien que la vérité. Vivre dans la transparence et la franchise. Ces préceptes, les chantres du vrai ont voulu les appliquer de force à ce que tout nous désigne comme une forme retorse du mensonge : la littérature. Quelle est la légitimité de cette posture? N'est-on pas amené à la suspecter, à en reconnaître la fragilité et les impasses? Car, examinant l'inlassable guerre qui a opposé les tenants de la sincérité (Rousseau, Leiris, Sartre) à (...) leurs détracteurs (Molière, Laclos, Dostoïevski, Gary, Perec), on aperçoit se profiler une autre définition de ce qu'est la littérature. En toute mauvaise foi : ne serait-ce donc pas ainsi que les oeuvres se présentent à nous et se jouent de nous? C'est-à-dire en s'inscrivant dans une structure qui n'est ni le mensonge ni la vérité, mais leur mélange incertain. Qui affirme en niant et qui dément en proclamant. Sommes-nous pourtant prêts à accepter que tout discours échappe à ce qu'il est tout en continuant de l'être, à admettre que la littérature ne produise qu'une vérité, parfois contradictoire, et non la vérité? Percevoir la manière dont l'oeuvre pose la mauvaise foi, la suscite et la défie, c'est approcher ce qui constitue sa matière même, tant le moteur de ses intrigues que sa métaphysique implicite ou explicite. Mais c'est aussi repenser son rapport au lecteur, au réel et au savoir. Car il y a un paradoxe commun au menteur et au sincère que seule la mauvaise foi permet de décrire en s'arrachant à nos routines intellectuelles. (shrink)

Quand en 1856 Jenny P. d’Héricourt (1809-1875), sage-femme, féministe et philosophe, critiqua Pierre-Joseph Proudhon pour sa théorie sur l’infériorité féminine, celui-ci refusa tout discussion, invoquant son infériorité intellectuelle naturelle. Néanmoins d’Héricourt continua de publier de ferventes critiques des théories des philosophes sociaux de son époque sur l’inégalité des sexes. L’article veut d’une part éclairer la notion d’intellectuelle et les conditions nécessaires pour agir comme telle. D’autre part, il questionne les limites d’une existence intellectuelle féminine telles qu’elles se présentent (...) non seulement dans le refus des contemporains mais aussi dans l’historiographie de la pensée sociologique qui ignore la contribution d’Héricourt aux questions fondatrices du discours sociologique anticipant un concept clé d’Émile Durkheim. (shrink)

Prendre le temps de se poser des questions simples et inévitables, sans a priori, mais avec le luxe d'un raisonnement limpide, accessible, utile. Voici en quelques mots l'état d'esprit de la collection des Philosopheurs. Sous la direction d'Olivier Dhilly, professeur agrégé de philosophie et auteurs de nombreux ouvrages, les Philosopheurs vous poussent sur les chemins de la réflexion. Les questions posées dans chaque livre ont occupé, occupent ou occuperont un jour ou l'autre notre esprit : religion, mort, liberté, bonheur, (...) vérité. chaque ouvrage aborde avec clarté et modernité les grandes notions philosophiques et nous offre en complément les principaux thèmes et textes des grands philosophes concernés. Les Philosopheurs veulent éclairer notre esprit en nous donnant les clés d'une réflexion simple et indispensable pour mieux vivre. Des livres à lire, à méditer et à partager. (shrink)

Jean-Jacques Rousseau, penseur nostalgique de la « pure nature » perdue et de la chute dans la société technique, était-il égaré dans le siècle des Lumières auquel il était foncièrement étranger? Cette acception galvaudée d'une œuvre qui ne peut en aucun cas être réduite à un tel cliché méritait d'être revue pied à pied. Certes, Rousseau comprend le caractère aussi déterminant qu'irréversible de la technique pour l'homme et les sociétés modernes, et il en mesure les conséquences dans tous les domaines (...) où elle s'impose à l'individu, pour la vie morale comme en politique. Par là, d'ailleurs, il entrevoit et en dénonce de manière prophétique les risques et les dangers. Mais en même temps, l'auteur du Discours sur les sciences et les arts, de l'Émile et du Contrat social propose une philosophie qui vise à réconcilier l'homme avec ses machines, voire selon laquelle la technique permettrait à l'homme de s'accomplir au sein des sociétés humaines. C'est donc là un autre Rousseau qui est donné à lire : celui qui s'oppose à l'idéologie du progrès pour le progrès et du « tout technologique », qui affirme les valeurs morales de l'autonomie et de la liberté, qui définit, bien avant les révolutions scientifiques de l'époque moderne, un ambitieux programme écologique et éthique de « précaution ». Rousseau n'est-il pas un penseur du « durable » pour le XXIe siècle? Pages de début Prologue Présentation Technique et Enfance Technique et Mœurs Technique et Histoire Technique et Éducation Technique et liberté Technique et Esthétique Technique et Éthique PostéritésBibliographie Pages de fin. (shrink)

Bernard Stiegler est né en philosophie comme l’on construit un édifice de sable à marée montante : toujours déjà un sacrifice. D’emblée l’expérience de la beauté et de sa perte. Son suicide marque la fin d’une vie qui n’aura eu de cesse de lutter contre les faux-semblants, les sur-codages, les symptômes accablant de vérités toutes faites. Pour quelqu’un qui, comme moi, a eu la chance de côtoyer Bernard, il est difficile de ne pas se rendre compte de la force qu’il (...) nous laisse après son départ. Lui qui s’attela contre les effets de l’industrialisation de nos mémoires et de la synchronisation accélérée de nos consciences,1 lui qui lutta pour que l’âme soit l’axiome de nos politiques industrielles et digitales,2 lui qui pensa la transmission et l’adoption quand d’autres prônaient la transaction et l’adaptation. Bernard nous a quittés. Comme un marin quitte son navire. Seul. (shrink)

Peut-on enseigner la vertu (Protagoras)? Ou bien son apprentissage n'est-il rien d'autre que l'écoute patiente du savoir scientifique et la soumission à la vérité qui s'y dévoile (Socrate)? L'efficacité scientifique a imposé la recherche critique de la vérité comme critère ultime en matière de formation, avec l'espoir d'une rencontre harmonieuse entre vérité, liberté individuelle et justice sociale. Mais la subtilité des problèmes d'éthique et de société que posent les sciences et les techniques sans donner les moyens de les résoudre (...) fait éclater l'idéal socratique. C'est la revanche de Protagoras et de l'opinion, du poétique et de la rhétorique.Prenant la mesure de ses propres limites, la raison scientifique s'identifie ne peut plus fonder à elle seule un système d'éducation. Associée à la critique philosophique, elle doit partager son pouvoir? sans pourtant s'y dissoudre? avec le pouvoir politique et celui des médias.La recherche de concepts opérationnels a fait considérer la totalité, la négation et le possible comme de faux concepts, malgré leur rôle déterminant dans le développement des individus. Retrouver le tout, le non, le peut-être, au-delà du dénombrable, de la soustraction et du potentiel qui les ont remplacés, implique une relation nouvelle à la vérité et à la croyance, une recherche pragmatique du souverain Bien. (shrink)

L’auteur traite de la question fondamentale qui est une personne et, plus spécifiquement, si tous les êtres humains sont des personnes ou s’il existe des êtres humains qui ne seraient pas des personnes et qui n’auraient donc pas les mêmes droits à la vie que celles-ci. Certains philosophes, tels que Peter Singer, Michael Tooley et Tristram Engelhardt, se sont proposés de résoudre bon nombre des délicats problèmes bioéthiques contemporains en distinguant, d’une part, la vie humaine biologique, propre à l’être humain (...) et, d’autre part, la vie humaine personnelle, qui est celle de la personne à laquelle est octroyé un droit à la vie. L’auteur soutient que tout être humain est fondamentalement une personne. The author discusses the fundamental question who is a person and more specifically if every human being is a person or if there exists some human beings who are not persons and who do not have the same rights to life as the human being. In an attempt to resolve a good number of delicate bioethical problems some philosophers, such as Peter Singer, Michael Tooley et Tristram Engelhardt, propose to distinguish between human biological life, belonging to all human beings, and human personal life, which belongs to a person to whom is accorded the right to life. The author maintains that every human being is fundamentally a person. (shrink)

" Un monde sépare tout cela d'Héraclite " affirme Heidegger pour dire combien le Logos de la Croix est éloigné du logos grec. Affirmant cela, Heidegger s'oppose à une conception de l'histoire qui fonderait la " classicité " de la philosophie grecque à partir de la Vérité révélée dans le Christianisme. Selon cette conception, le logos d'Héraclite serait précurseur du Logos de Jean, et l'être de Parménide, une notion nécessaire qui ne serait devenue réalité que dans le Christianisme. Ainsi, (...) toute la philosophie grecque trouverait son accomplissement dans la Révélation. La science phénoménologique nous propose d'opter aujourd'hui pour une autre voie. Pour l'examen et l'enjeu de ces implications premières, Y. Meessen examine tour à tour le logos héraclitéen et le " se posséder ", dont se distingue radicalement le Logos johannique et son " se dessaisir ". Est-ce à dire que la philosophie grecque se trouve définitivement congédiée ? Sûrement pas : dans la mesure où allant au bout de sa propre logique dont le point de départ est d'affirmer l'identité de l'être et du penser, elle dit aussi le désir d'aboutir à la coïncidence des deux termes. Dans la Révélation, l'être et la pensée sont effectivement appelés à coïncider, mais d'une manière qui déroute la logique grecque.Heidegger affirms that "A world separates all that from Heraclitus" in order to say how distant the Logos of the Cross is from the Greek logos. In making this assertion, Heidegger is against a way of looking at history that would base the "classicity" of Greek philosophy on the Truth revealed in Christianity. According to this conception, the logos of Heraclitus is held to be the precursor of John's Logos and Parmenides' Being, a necessary notion that would only become reality in Christianity. Thus, all of Greek philosophy would find its fulfillment in Revelation. Today, phenomenological knowledge proposes that we opt for another approach. To investigate what is at stake in these first implications, Y. Meessen examines one by one the Heraclitean logos and the "to possess oneself," from which the Johannine Logos and its "giving up the self" is radically distinct. Does that mean to say that Greek philosophy finds itself definitively dismissed? Certainly not: insofar as it is taken to its logical conclusion, the starting point of which is the affirmation of the identity of being and thought, Greek philosophy also speaks of the desire to arrive at the coincidence of the two terms. In Revelation, being and thought are effectively called to coincide, but in a way that turns away from Greek logic. (shrink)

Par l'angle de lecture choisi, la question du souci de soi, Kuan-Min Huang invite dans son livre à une nouvelle découverte de la pensée chinoise classique une découverte qui, par contraste, doit simultanément permettre à la philosophie occidentale de nous apparaître sous un nouveau jour. Si ce thème du souci de soi est fondamental en particulier chez les Stoïciens, il est, à la suite de Pierre Hadot, réactualisé par le dernier Michel Foucault. Le renouveau de ce thème au XXe siècle (...) s'inscrit dans celui de la philosophie morale ; la notion classique de sujet se voit ainsi pensée à de nouveaux frais en termes de sujet appelé à prendre soin de soi. Autrement dit, le souci de soi implique une culture du soi. La pensée chinoise considérée ici est avant tout celle du confucianisme et celle du taoïsme, mais afin d'en saisir la singularité, cet ouvrage donne aussi des aperçus des Ecoles légaliste et moïste. (shrink)

Le sens de l'autre est analogue au sens de l'ouïe ou de la vue. Notre manière d'être ensemble ou de co-exister (notre ethos) et notre manière de sentir ou de com-pâtir (notre aisthèsis) relèvent d'une expérience sensible de l'altérité qui est au fondement de la socialité. Le politique a sans doute perdu ce sens, mais le poïétique, en tant que création d'un monde toujours autre par l'exercice de la mémoire et de l'imagination réunies, ne cesse d'incarner cette sensation (...) d'altérité par laquelle nous éprouvons l'existence même comme coexistence. Les œuvres de Novarina, Volodine, Guyotat, Celan, Daive ou Ollier, comme celles de Rothko, Golub, Poulin, Morelli et Angelopoulos posent toutes cette question de fond de la politéïa vécue comme espace de cohabitation qu'il faut à tout instant imaginer dans des paroles et des images où se réinventent nos manières d'être et de sentir, dans des lieux communs qui ne sont plus des lieux familiers, des Etats ou des cités bien protégés par les frontières d'une identité, mais des espaces inconnus, non encore identifiables, des agora ouvertes à tous vents, où se manifeste l'altérité essentielle à tout avenir et à toute histoire. (shrink)

Cette enquête sur l’origine et le sens de la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles vise à faire ressortir la distance qui sépare Descartes de Montaigne quand ils traitent l’un et l’autre du lien entre vérité et toute-puissance de Dieu. Tandis que, dans une perspective théologique, Montaigne soutient que la raison humaine ne peut connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes , Descartes soutient au contraire, dans une perspective d’articulation de la physique à la métaphysique, que (...) la raison humaine peut connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes . Toute la physique de Descartes repose en effet sur une double affirmation : que Dieu peut faire exister ce que lui-même rend possible et que Dieu ne peut faire exister ce que lui-même rend impossible . On entend réfuter par là l’interprétation, issue de Jean-Luc Marion, selon laquelle la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles équivaudrait à un « surcodage » de l’intelligible.The investigation on the origin and meaning of the Cartesian doctrine of the creation of the eternal truths aims at stressing the distance that separates Descartes of Montaigne when they both deal with the tie between truth and God’s omnipotence. Whilst, according to theological perspective, Montaigne insists that the human reason cannot know the things as they are in themselves , Descartes, reversely insists that, within a perspective of articulation between physics and metaphysics, the human reason can know the things as they are in themselves . The whole of Descartes’ physics rests indeed on a double affirmation : that God can make exist what he himself makes possible and that God cannot make what himself makes impossible exist. Hereby, one wishes to refute the interpretation according to Jean-Luc Marion who believes that the Cartesian doctrine of the creation of the eternal truths would be equivalent to an « out coding » of the intelligible. (shrink)

C’est sans doute en estimant que « l’histoire de l’existence du Christ a un sens phénoménologique fondamental » que Michel Henry cautionne son projet de travail sur le christianisme. Cette dimension de son œuvre constitue sans doute une crux interpretandi pour les spécialistes et l’on sait combien elle peut les gêner. De fait, les interrogations sont nombreuses : quand Henry parle du christianisme, est-il resté phénoménologue, s’agit-il même tout simplement encore d’une philosophie et, corollairement, est-il justifiable au gré des (...) œuvres de la Raison de penser de la sorte les rapports historiques complexes entre ce que nous disons être le philosophique et le théologique? Ce sont ces questions qu’il faut au moins poser sereinement dans le cadre de ce travail d’édition des notes préparatoires que nous proposons ici et où il est évident que s’y cherche un support de réflexion sur cet « autre » du langage dont Henry cherche ultimement à comprendre la provenance. (shrink)

Ce recueil d'impromptus obéit aux mêmes principes que le précédent, publié chez le même éditeur, il y a une vingtaine d'années : il s'agit toujours de textes brefs, écrits sur-le-champ et sans préparation, entre philosophie et littérature, entre pensée et mélancolie, sous la double invocation de Schubert, qui donna au genre ses lettres de noblesse musicale, et de Montaigne, philosophe "imprémédité et fortuit". Je m'y suis interdit toute technicité, toute érudition, toute systématisation. Ces douze textes, dans leur disparate, dans leur (...) subjectivité, dans ce qu'ils ont de fragile et d'incertain, visent moins à exposer une doctrine qu'à marquer les étapes d'un cheminement. Un impromptu est un essai, au sens montanien du terme, donc le contraire d'un traité. Si vous n'aimez pas ça, n'en dégoûtez pas les autres."--Page 4 of cover. (shrink)

Le désenchantement n'a pas lieu d'être. Il y a même un merveilleux objectif : chaque jour la science apporte de nouvelles preuves de l'inventivité, de la subtilité de la vie. L'univers n'est pas absurde. Son histoire nous le montre. Des subparticules jusqu'aux atomes, puis aux molécules, de celles-ci jusqu'aux créatures pensantes, un élan ascendant d'innovation, de créativité a engendré le complexe et le divers. Ce prodige devrait être au cœur de notre culture. Au lieu de cela, un incompréhensible acosmisme prédomine (...) : l'humanité – cela ne s'était jamais produit – est devenue en esprit une île sans océan. Telle est une des causes majeures de la mélanomanie et du nihilisme contemporains, de dévitalisation des valeurs et de ce qu'il ne faut pas craindre d'appeler une décivilisation. Une cosmophilie ou philocosmie s'impose. Se nourrissant de tout ce qui témoigne d'une complicité entre la nature et l'humanité. À commencer par cette mystérieuse affinité grâce à laquelle l'esprit humain, au moyen de l'abstraction mathématique, accède aux lois physiques qui régissent le cosmos. D'autres noms pour cet univers : le Divers, la Merveille-l'Énigme. L'artisan, le peintre, le poète répondent à l'immense générosité anonyme en créant à leur tour, en ajoutant à la diversité naturelle (dont la montagne est l'exemple majeur). On a trop insisté sur l'opposition entre la nature et l'être humain, au détriment de l'émulation. On sous-estime la composante du don qui entre dans la création. On oublie quelle part ont pris, et peuvent encore prendre, dans celle-ci, l'éloge de ce qui est et la méditation de l'Énigme qui lui est inhérente. Nous avons un rôle : c'est ce qui nous est suggéré, si nous contemplons le visible qu'elle imprègne. (shrink)

Le devenir-autre de l'existence est une étude phénoménologique à la fois systématique et historique. En prenant pour fil conducteur un problème systématique, celui de l'événementialité de l'apparaître et de la subjectivité, elle confronte cinq représentants majeurs de la phénoménologie contemporaine française : Maldiney, Romano, Marion, Barbaras et Richir. L'étude entre dans la phénoménologie avec Husserl avant de présenter plusieurs concepts-clés forgés par les deux générations de philosophes qui jalonnent la voie menant à la phénoménologie contemporaine (Heidegger, Sartre, Straus, Merleau-Ponty, (...) Patocka, Lévinas). Puis elle se focalise sur la phénoménologie de l'événement de Maldiney et de Romano qui envisagent l'existant et le monde dans leur coappartenance : l'événement est considéré avant tout comme co-naissance du sujet et du monde. Or, puisque l'existence qui devient-autre est nécessairement une existence finie radicalement séparée de la transcendance métaphysique du monde, on est conduit à intégrer à la discussion trois autres philosophes : d'abord Marion dont l'adonné est conçu comme limite de la donation, puis Barbaras et Richir qui thématisent la subjectivité au sein d'une métaphysique"--Page 4 of cover. (shrink)

Résumé Après avoir rappelé les analogies déjà bien connues entre le fonctionnement psychique des bébés et celui des adolescents, l’article envisage les apports de la psychiatrie du bébé à la compréhension de l’adolescence avant d’aborder la problématique plus spécifique de l’intersubjectivité. Le bébé doit en effet se différencier de l’autre, et ce mouvement psychique est repris à l’adolescence, ce qui explique que s’occuper des adolescents nécessite, comme pour les bébés, de prendre soin de leur environnement. Comme le bébé, l’adolescent (...) n’existe pas tout seul et l’un comme l’autre ont donc fondamentalement besoin d’autrui pour advenir, mettre et remettre en chantier les différents aspects de leur différenciation extrapsychique. (shrink)

"Toute ma philosophie a sa source dans mon coeur" écrit Vauvenargues ; et Auguste Comte affirme "la prépondérance du coeur sur l'esprit" et entend instaurer le "règne du coeur". De là, ces Conversations avec Vauvenargues, Auguste Comte et d'autres auteurs, autour de la notion de coeur - comme ce qui dans l'homme est le plus sensible à autrui, à sa peine, à sa souffrance - et autour de tous les sentiments ou vertus qui ont leur racine dans le coeur, telles (...) que la fidélité, la gratitude, la ferveur, la pitié, la générosité, l'admiration, mais aussi et surtout l'amitié et l'amour. (shrink)

La limitation précisément de mon petit coin terrestre, l'aveuglement de mes regards, l'échec de mes desseins, l'énigme de mes penchants et de mes désirs, la défaite de mes forces qui ne sont faites que pour l'ensemble d'un jour, d'une année, d'une nation, d'un siècle - cela précisément me garantit que moi je ne suis rien, mais que l'ensemble est tout! Quelle œuvre, dont fait partie tant de groupes d'ombres de nations et d'époques, figures colossales presque dépourvues de point de (...) vue et de perspective, tant d'instruments aveugles qui tous agissent dans l'illusion de la liberté et pourtant ignorent ce qu'ils font et dans quel but ils agissent, dont le regard ne domine aucun ensemble et qui pourtant se joignent à l'action avec autant de zèle que si leur fourmilière était l'univers - quelle œuvre que cet ensemble! (shrink)

«Mettre les faits d’accord avec la philosophie de Platon»: voilà une maxime qui remonte au Commentaire de Proclus au premier livre des Éléments d’Euclide, oeuvre centrale pour la constitution du savoir au Cinquecento et plus particulièrement pour la définition du statut opératoire des mathématiques. Au cours du XVIe siècle, Euclide apparaît en effet comme le véritable médiateur entre platonisme et aristotélisme, au demeurant moins par son oeuvre de géomètre que par son geste épistémologique qui semble tracer l’unique voie possible pour (...) accéder à la connaissance de toutes les choses, soit sensibles soit métaphysiques. Les interprétations de Jacopo Mazzoni ("In universam Platonis et Aristotelis philosophiam praeludia, sive de comparatione Platonis et Aristotelis", 1597) et de Francesco Barozzi ("Opusculum, in quo una oratio, et duae quaestiones: Altera de certitudine, et altera de medietate mathematicarum continentur", 1560), que j’examine dans mon article, offrent deux perspectives différentes, qui redonnent une actualité philosophique au néoplatonisme mathématique de Proclus. (shrink)

Qu'est-ce qui, chez l'homme, retient ou empeche la fuite en avant d'une pulsion specifique? Une autre pulsion complementaire ou antagoniste? L'instance subjective d'un moi se pliant aux commandements du surmoi? L'ordre du corps vivant, de la raison ou du signifiant? Ou est-il pensable qu'une pulsion humaine se gouverne elle-meme en canalisant son energie excessive et en veillant a sa transformation ou a sa sublimation plutot que de se livrer a l'ivresse d'une repetition sterile?Ce livre aborde ces questions en envisageant (...) les pulsions humaines, en amont, depuis leur ancrage dans les forces de la nature ou les instincts animaux et, en aval, en vue de leur prolongement en desirs symboliquement structures. Dans une telle perspective, le questionnement psychanalytique de Freud et de Lacan rencontre tout naturellement les interrogations d'une philosophie de la nature, de la vie et de la culture. Inversement, une rehabilitation de l'energetique psychanalytique favorise la redecouverte d'une pensee philosophique, pour laquelle la dynamique des forces virtuelles prime sur la presence de substances statiques, et pour laquelle aucun acte effectif n'efface sa dette vis-a-vis d'un pouvoir-etre retenu ou d'un manque d'etre. De cette metaphysique dont le livre suit le cheminement d'Aristote a Husserl en passant par Leibniz et Schopenhauer, Nietzsche et la psychanalyse marquent aussi les limites, en projetant sur elle l'ombre du nihilisme des pulsions de mort. Au croisement des deux approches de la pulsion se dresse, a nouveau mais autrement, la question de la subjectivite. (shrink)

La relation à l'autre est perçue comme une question éthique et politique, alors qu'elle est, chez Emmanuel Levinas, avant tout une question métaphysique. Cette relation est en effet constitutive de la personne. Le philosophe la décrit comme située au tout commencement, c'est-à-dire au principe, au fondement. Il y a bien une relation au point de départ de tout. Cette perception métaphysique change radicalement le regard sur l'éthique, sur la vie politique, sur le dialogue interreligieux. Ce petit (...) ouvrage bref, dense, offre une lecture originale de l'éthique d'Emmanuel Levinas, qui se veut philosophie première. Il donne des clés de lecture pour entrer dans des questionnements humains très contemporains. Qu'est-ce que l'altérité? (shrink)

Comment parler d'humanisme aujourd'hui? À partir d'une lecture anthropologique de Montaigne, ce livre aborde cette question par la notion de diversité au sein d'une humanité une : la capacité à concevoir et juger font de l'humanité une seule espèce. Lire Montaigne permet d'aller vers la reconnaissance de 'l'humanité des autres', celle de tous ceux qui ont résisté à l'esclavage, à la conversion forcée, au colonialisme, à l'inquisition. Sa voix lointaine nous fait entendre ceux qui crient justice en disant que 'la (...) vie des Noirs compte', ou ceux qui sont devenus une 'humanité mobile', exposés au sort funeste de la noyade ou de la mendicité, et qu'on appelle 'migrants'. En récusant les concepts de 'sauvage', de 'primitif', de 'barbare', c'est le bon sens de tous qui est dans ce livre honoré, un bon sens qui est à la base de tout acte de résistance, c'est-à-dire de tout acte de liberté."--Page 4 of cover. (shrink)

Comment combattre la langue de bois ? Ce devrait être la première préoccupation des commentateurs politiques, chargés de commenter, d’analyser et d’éditorialiser. Mais, comme celle des hommes politiques, la langue de bois des commentateurs a pour objectif principal de ne pas tout dire. Elle est faite pour leur permettre de s’adresser au plus grand nombre, sans choquer, souvent même en délivrant à l’auditeur ou au lecteur une pensée dans laquelle il peut se reconnaître. Il existe aussi une autre (...) sorte de langue de bois, plus problématique dans les métiers de commentateurs : une langue de bois réflexe, faite de formules creuses, de poncifs et de métaphores . Par ailleurs, l’une des tendances les plus spectaculaires de ces dernières années est l’avènement de ce que l’on peut appeler le « parler cash », façon de rejeter la langue de bois. Une parole cash devient un acte politique en lui-même, un acte creux, et les journalistes en sont coresponsables puisque travaillant à jet continu avec Internet et les chaînes tout-info. En revanche, le numérique permet de conserver et de classer ce qui se dit. La mémoire politique s’est démocratisée et Internet met à la disposition de chacun l’ensemble des propos des hommes politiques. Cette évolution du rapport entre le discours et son commentaire est bienvenue après des décennies de consanguinité entre les politiques et les commentateurs.How do you fight doublespeak? This ought to be the main concern of every political commentator, whose job is to comment on, analyse and editorialise what politicians say. But, like politicians, commentators use a language whose main purpose is to not say everything. It is made for them to address the widest possible audience, without giving offence and often by offering listeners or readers thoughts they can recognise as their own. This sort of language also exists in another more problematical form among commentators, as a kind of reflexive newspeak made up of clichés, commonplaces and metaphors involving warfare, sports or cookery. One of the more spectacular trends in the last few years is the advent of what the French call « parler cash », meaning « rude straight talk », as an antidote to doublespeak. « Talking rude and straight » then becomes a political – and hollow – act in itself, for which journalists are equally responsible since they are constantly working live with the Internet and 24-hour news channels. On the other hand, everything that is said can now be stored and classified on digital media. The archives of politics are becoming available to all and anyone can use the Internet to access anything a politician has ever said. This is a welcome development for the relationship between discourse and commentary, after decades of blood relationships between politicians and political commentators. (shrink)