Cet article propose de situer l’originalité de la justice transformatrice dans le paysage plus général des théories de la justice. Il suggère que la justice transformatrice est à découvrir dans sa spécificité, venue des mouvements anti-racistes africains-américains, mais qu’elle s’inscrit aussi dans toute une série de questions très anciennes, qui s’en trouvent relancées sur de nouvelles pistes. C’est désormais à l’échelle planétaire qu’il faut élever le slogan Pas de paix sans justice, et devant les impasses des politiques répressives, la justice (...) transformatrice fraie des voies qu’il est urgent d’expérimenter activement. (shrink)

Ce qu’on désigne du nom de « complotisme » mérite d’être considéré comme un symptôme – un symptôme de dynamiques et de désirs profondément ambivalents – bien davantage que comme un ennemi « inédit ». L’anti-conspirationnisme nous semble aussi dangereux et ridicule que ce qu’il dénonce sous la catégorie de « complotistes ». Comment nourrir les conspirations émancipatrices qui se tissent dans l’ombre sans se laisser aveugler par des fantasmes de complot embrasés par les élites réactionnaires et certaines viralités (...) toxiques? (shrink)

Our position is critical of the dominant method in psychology, and critical of the social use of psychological models. We assert that the scientific approach in psychology must break with modernist claim, but without sinking into post-modernist relativism. We consider that the epistemology associated with experimental psychology should be a specific epistemology associated with the particular objects studied. By calling on pragmatism and realism, psychology can find the resources to use quantitative studies as an action deployed within a complex, interactive (...) and dynamic social space, and thus break with its normative practice and function. (shrink)

Cet article propose une spéculation à l’échelle géopolitique de la « réconciliation » entre les Premières nations et l’État colonial canadien, demandant à quoi pourrait bien ressembler une justice qui ne reproduirait pas le monde dont elle cherche à réparer les violences? Il suggère que les conceptions héritées de la justice du côté de l’Occident colonisateur ne sont pas assez bizarres, que les solutions proposées pour faire face à la violence n’ont pas assez d’humour, d’étrangeté, d’instabilité, pour proposer des bascules (...) significatives. C’est du côté de la rencontre avec les « inappropriées » que se jouent de telles bascules, capables de transformer nos rapports à la notion de justice. (shrink)

The aim of this paper is to determine what a philosophical approach, the one that Jacques Derrida uses on blindness in his Memoirs of the Blind, can bring to Cultural Disability Studies. Using some of the paintings and drawings reproduced in this 1990 work, the present study first intends to show that, for Derrida, it is a particular way of considering the mutism of visual art works that leads to seeing or imagining, in those that show blind people, representations of (...) blindness that have in common to make it a powerlessness. This paper then analyses how, for the philosopher, these same works can be approached by virtue of a second way of considering their mutism, and thus read as giving rise to the idea of a completely different kind of blindness, understood this time as a power that is highly resistant to the narratives that, in history, have made it an powerlessness. Finally, he proposes to complement this way of reading pictorial images of blindness with Stiker’s theorized “Reversal scheme” and the “neo-historicism” applied by Snyder and Mitchell to artistic representations of disability. (shrink)

Cet article propose de situer l’originalité de la justice transformatrice dans le paysage plus général des théories de la justice. Il suggère que la justice transformatrice est à découvrir dans sa spécificité, venue des mouvements anti-racistes africains-américains, mais qu’elle s’inscrit aussi dans toute une série de questions très anciennes, qui s’en trouvent relancées sur de nouvelles pistes. C’est désormais à l’échelle planétaire qu’il faut élever le slogan Pas de paix sans justice, et devant les impasses des politiques répressives, la justice (...) transformatrice fraie des voies qu’il est urgent d’expérimenter activement. (shrink)

À l’aube de la Révolution française, alors que l’idée de sphère domestique et intime n’est pas finalisée, la famille est encore pensée comme une société politique : en conséquence, les bouleversements ouverts dans la sphère publique s’appliquent également à la sphère familiale. C’est le cas de la pensée de ces interruptions temporelles que sont la révolution comme rupture du contrat politique et le divorce comme rupture du contrat familial. L’article montre qu’une révolution soucieuse de stabilité a cherché, entre 1789 et (...) 1794, à instaurer et à justifier la possibilité de ces ruptures dans des contrats qui ne peuvent désormais plus tenir que sur le consentement renouvelé d’individus libres, mais s’est également montrée soucieuse d’en légiférer le cours et d’en limiter les possibles. En marge de ces processus où le temps de la rupture est contrôlé et limité par la loi, on trouve quelques individus et penseurs qui, dans un tout autre rapport au temps, se montrent soucieux d’en faire l’occasion d’une ouverture permanente des possibles. (shrink)

La question qu’on nomme aujourd’hui des « genres naturels » en métaphysique porte sur les « jointures » du monde : quelles classes de choses constituent le monde et existent réellement? Si nominalistes et réalistes s’opposent depuis longtemps sur la possibilité même de répondre à cette question, les sciences modernes proposent des découpages en genres naturels qui contrastent souvent avec l’image naturelle du monde. Cet article se concentre sur les genres naturels en biologie. Après avoir présenté le principe de réponse (...) offert par la biologie évolutive, à savoir la systématique cladistique, j’expose le paradoxe du poisson, puisque « poisson » n’y est pas un nom de classe objectif, et semble donc aussi peu réel que « légume ». Je montre ensuite comment ce paradoxe est abordé différemment par des conceptions réalistes ou pragmatistes des genres naturels, et, en distinguant plusieurs sortes de pragmatismes en fonction des pratiques sociales auxquelles ils réfèrent la vérité des énoncés, je défendrai un pragmatisme modéré quant aux genres naturels en biologie. (shrink)

Ce texte passe en revue les caractéristiques principales d’une expérience de jardins ouvriers menée à Durham, en Caroline du Nord pour lutter contre les violences sexuelles et sexistes. Le jardin, l’acte de jardiner sont envisagés comme des techniques de justice transformatrice : se rassembler, entrer en contact les unes avec les autres, cultiver de quoi se nourrir, sentir la terre et les histoires de violence qui la précèdent, se donner les moyens d’y faire pousser autres choses. Toutes ces pratiques interrelient (...) l’histoire, la communauté et les conditions matérielles d’existence pour faire exister la justice sous la forme de plantes qui poussent, là même où, selon les mots d’Audre Lorde, « nous n’étions pas censées survivre ». (shrink)

Dans cette réflexion surgie des premières expériences de la pandémie du Covid-19, l’autrice met en écho nos peurs et nos réactions face aux dangers de la maladie et face aux actes de violence. Les condamnations sommaires et instantanées auxquelles les militant·es se livrent sur les réseaux sociaux reproduisent partiellement des dynamiques de lynchage dont il faut apprendre à davantage se méfier. Avec la distance de l’abstentiel, il est parfois plus facile de dénoncer ( call-out ) les mauvais comportements, que d’interpeler (...) et d’inclure ( call-in ) celleux qui ont fait du mal. Comment croire les survivant·es tout en restant abolitionnistes? Comment croire les survivant·es tout en pratiquant une justice transformatrice? (shrink)

I lay out and examine two sharply conflicting interpretations of Aristotle's claims about nous in the De Anima (DA). On the human separability approach, Aristotle is taken to have identified reasons for thinking that the intellect can, in some way, exist on its own. On the naturalist approach, the soul, including intellectual soul, is inseparable from the body of which it is the form. I discuss how proponents of each approach deal with the key texts from the DA, focusing (...) on four of the most important and interesting topics in this area. Two of these topics concern the activity of understanding (noêsis): first, what does Aristotle mean when he claims that the intellect cannot have a bodily organ and, secondly, what role does Aristotle think phantasmata (“images” or “representations”) play in understanding something? Two of the topics concern DA 3.5, one of the most difficult passages in Aristotle's corpus: first, what is the nature and role of the productive intellect (nous poiêtikos) introduced there and, secondly, what are this chapter's implications for the question of whether the intellect or intellectual soul can exist apart from the body? I conclude by identifying areas where further research is necessary. (shrink)

This article reviews the notion of 'noûs' and the verb 'noein' in pre-Socratic philosophy: it brings together research carried out since Kurt von Fritz's famous articles of 1945-1946, taking into account 20th and 21th centuries studies, in particular the ones of James H. Lesher, Shirley D. Sullivan, Rossana Stefanelli and Favio Stella. This paper also focuses on the conception of 'noûs' in the thought of Xenophanes, who links it with divinity and thus anticipates the important contribution of Anaxagoras. Finally, it (...) examines the conception of 'noûs' and 'noein' in Parmenides, in whose Poem it is closely linked to his conception of Being. (shrink)

Emmanuel Levinas is one of the most important figures of twentieth-century philosophy. Exerting a profound influence upon such thinkers as Derrida, Lyotard, Blanchot, and Irigaray, Levinas's work bridges several major gaps in the evolution of continental philosophy--between modern and postmodern, phenomenology and poststructuralism, ethics and ontology. He is credited with having spurred a revitalized interest in ethics-based philosophy throughout Europe and America. _Entre Nous_ (Between Us) is the culmination of Levinas's philosophy. Published in France a few years before his death, (...) it gathers his most important work and reveals the development of his thought over nearly forty years of committed inquiry. Along with several trenchant interviews published here, these essays engage with issues of suffering, love, religion, culture, justice, human rights, and legal theory. Taken together, they constitute a key to Levinas's ideas on the ethical dimensions of otherness. Working from the phenomenological method of Edmund Husserl and Martin Heidegger, Levinas pushed beyond the limits of their framework to argue that it is ethics, not ontology, that orients philosophy, and that responsibility precedes reasoning. Ethics for Levinas means responsibility in relation to difference. Throughout his work, Levinas returns to the metaphor of the face of the other to discuss how and where responsibility enters our lives and makes philosophy necessary. For Levinas, ethics begins with our face to face interaction with another person--seeing that person not as a reflection of one's self, nor as a threat, but as different and greater than self. Levinas moves the reader to recognize the implications of this interaction: our abiding responsibility for the other, and our concern with the other's suffering and death. Situated at the crossroads of several philosophical schools and approaches, Levinas's work illuminates a host of critical issues and has found resonances among students and scholars of literature, law, religion, and politics. _Entre Nous_ is at once the apotheosis of his work and an accessible introduction to it. In the end, Levinas's urgent meditations upon the face of the other suggest a new foundation upon which to grasp the nature of good and evil in the tangled skein of our lives. (shrink)

In a work entitled On the Generation of Animals, Aristotle remarks that “intellect (nous) alone enters from outside (thurathen)”. Interpretations of this passage as dualistic dominate the history of ideas and allow for a joining together of Platonic and Aristotelian doctrine on the soul. This, however, pulls against the well-known Aristotelian position that soul and body are intertwined and interdependent. The most influential interpretations thereby misrepresent Aristotle’s view on soul and lack any real engagement with his embryology. This paper (...) seeks to extract the account of intellect (nous) in Aristotelian embryology from this interpretative background and place it within the context of his mature biological thought. A clear account of the actual import of this statement in its relevant context is given before explaining how it has been misunderstood by various interpretative traditions. The paper finishes by touching on how early commentary by Christian writers, freed as it was from the imperative to synthesise Greek philosophy, differed from those that came after. While realising that Aristotle’s position would not aid them in their explanations of the soul’s survival after death, their engagement with Aristotle’s science allowed for other aspects of theology concerning the fittingness of soul to body. (shrink)

In disagreement with Claudia Baracchi’s controversial thesis that there is a “simultaneity and indissolubility” if not an “identity” of intelligence (nous) and perception (aisthēsis) at the core of Aristotle’s philosophy, I will argue that Aristotle maintains a fundamental distinction between these cognitive faculties. My goal in this paper is to examine specific parts of two central and complex passages, VI.8, 1142a12-30 and VI.11, 1143a33-b15, from the Nicomachean Ethics to show that Baracchi’s view is unpersuasive. I will show that Aristotle (...) considers nous to be a different capacity than mere perception and one through which particulars and indemonstrable principles become intelligible. Moreover, I will show that Aristotle considers that the objects of nous differ in kind from those that sensation (our senses) and perception (inference from our senses) grasp. After examining critically Baracchi’s thesis in light of a close reading of those two relevant passages, I will conclude the paper by showing the significance of Aristotle’s claim that a state is defined in terms of its objects of apprehension for understanding the distinction between nous and aisthēsis. (shrink)

I examine Aristotle’s reasons in DA I.3 for rejecting the claim that understanding (nous) is a magnitude (megethos), an idea Aristotle associates most explicitly with Plato, who describes nous as a self-moving circle in the Timaeus. Aristotle shows that his definition of soul, on which soul is not a magnitude or body of any kind, can explain perception, thought, and motion better than his predecessor’s materialist accounts. But unlike perception and motion, nous is not actualized through the (...) body nor does it have a bodily organ, which makes nous a very different kind of soul capacity. Earlier thinkers, including Plato, already maintain that nous does not have a bodily organ, but they cannot explain how nous could operate or be a mover without being some sort of body itself. Even in the Timaeus, nous is described as being a kind of magnitude. But if nous were a magnitude of any kind, Aristotle claims it would not be able to think or reason. There is something about being a magnitude qua magnitude that makes reason impossible. His critique of Plato in I.3 prepares the way for his account of nous in DA III.4. (shrink)

The idea that nous comes from without, deriving from Aristotle’s Generation of Animals II.3, became a key element in late ancient and Medieval accounts of human rationality drawing on Aristotle’s De Anima. But two very different understandings of the concept were around (often occurring next to each other): either it was taken to refer to the human capacity for thought and its origin outside the natural ontogenetic process; or it was taken to stand for the most perfect act of (...) thought, existing separately as the supreme divinity, and becoming, hopefully, ours at the very climax of human development. This paper shows how these two influential conceptions derive from the work of the two greatest scholars of Aristotle’s school, Theophrastus and Alexander of Aphrodisias, respectively. More to the point: it shows that (i) there is an intriguing philosophical story to be told of how the notion developed from one understanding to the other, this being the core of a larger story of nous from without in Western thought; and that (ii) this story sheds new light on what was at stake in the early – genuinely Peripatetic – reception of Aristotle’s account of nous (as contrasted with later, heavily Platonized, interpretations). (shrink)

According to Aristotle's definition of episteme in the Posterior Analytics, you have episteme of the proposition that P when you know why P, and you know that it is necessary that P. Episteme is therefore only available for propositions which have an explanation, i.e. the theorems of the science. It is a demanding cognitive state, since knowing the explanation of a proposition in a science requires being able to demonstrate or prove it. Aristotle occasionally refers to the counterpart notion to (...) episteme which applies to propositions which lack an explanation, i.e. the first principles of a science. This counterpart notion is nous, or non-demonstrative understanding. Aristotle never defines it, but it should turn out to be an equally demanding cognitive state to achieve. This paper proposes that you have nous of the proposition that P when you know that nothing explains why P, you know the various ways in which the proposition that P features in explanations in the science, and you know that it is necessary that P. (shrink)

There is prima facie evidence that Theophrastus naturalized nous to the extent that he spoke of it in naturalizing terms. But our evidence also suggests that Theophrastus accepted the reasons Aristotle had for excluding nous from the reach of natural philosophy. We show that, far from revealing an inconsistency on Theophrastus’ part, this apparent tension results from a consciously adopted strategy. Theophrastus is developing one aspect of Aristotle’s account of nous he found underdeveloped and feared might be (...) misunderstood, namely the infrangible organic unity of the whole human being, including its nous. That is why he insists that nous, although ‘from outside,’ is ‘grown together’ with us, why he speaks of it as a nature (phusis), and why he insists that thought is a motion (kinêsis). We show how these striking claims can be understood against the broader background of Theophrastus’ natural philosophy. (shrink)

L’étude de la notion de nous est un cas très intéressant pour saisir la différence entre l’épistémologie de Socrate et celle de Platon. En effet, le mot nous, au coeur de l’épistémologie du Phédon et de la République malgré des différences évidentes, n’apparaît que rarement dans les dialogues de jeunesse et dans les témoignages de la première génération de socratiques. Il est donc nécessaire de comprendre pourquoi le nous n’est pas central dans la méthode socratique, et une (...) des raisons de la différence entre les méthodes socratique et platonicienne se trouve dans la distinction entre noein et phronein. Si pour Platon la connaissance est d’ordre intellectuel, elle est pour Socrate d'ordre pratique; si la méthode dialectique conduit à la vision des idées, la méthode de définition socratique conduit à l’aporie; si la vision est au coeur du nous, la phronesis tient du sentir et de l’écoute. Malgré ces différences, qui doivent être soulignées pour saisir la spécificité des deux méthodes, le rôle de l'eros dans la connaissance met au jour une forme de continuité entre les deux épistémologies et, ainsi, entre la phronesis et le nous. (shrink)

De nombreuses études ont été consacrées au vocabulaire psychologique et aux fonctions intellectuelles dans la littérature grecque et singulièrement au théâtre notamment depuis les travaux de Br. Snell jusqu’aux ouvrages de S. D. Sullivan. L’article ici proposé est à la fois modeste et précis : il analyse comment le théâtre tragique est un corpus privilégié pour saisir la manière dont l’intelligence peut se présenter de manière traditionnelle avec un sens concret lié à l’agir, mais également s’enrichir en s’écartant de ces (...) emplois, ou même apparaître plus abstraitement comme une réflexion sur le sens de l’action humaine, dans un drame où celle-ci est à la fois mise en scène et mise en question. L’étude ne porte pas seulement sur la distinction entre des sens traditionnels et des significations novatrices, mais sur les contextes dramatiques dans lesquelles ces notions sont employées, car ceux-ci peuvent contribuer à renouveler l’emploi d’un sens apparemment traditionnel (ainsi des contextes à valeur politique plus marquée chez Sophocle ou Euripide). De même, l’examen ne se limite pas à nous et noein : il prend en compte, d’une part les créations lexicales propres à un auteur pour mesurer leur éventuelle importance sur l’évolution de la notion (Eschyle), et d’autre part certains dérivés et composés — pour autant qu’ils font intervenir la notion d’intelligence — comme ἐννοεῖν, ἔννους, πρόνοια, ou comme l’antonyme ἄνοια : ces mots, verbes, noms ou adjectifs, permettent en effet de sérier des emplois liés à l’action pratique, mais où la notion d’intelligence revêt une portée essentielle, et qui sont parfois proches de ceux présents chez les historiens contemporains comme Hérodote ou Thucydide. L’analyse montre comment le théâtre tragique, dans sa forme dialogique elle-même, présente des situations conflictuelles où est questionné le sens même du nous selon les points de vue divers des personnages, ainsi que les réflexions des personnages ou du chœur sur ces conflits, en mettant en scène des prises de décision qui se traduisent ou non en actions. Le corpus tragique est ainsi un corpus important pour l’étude de l’évolution de la notion d’intelligence en Grèce antique avant Platon. (shrink)

This book is the first sustained modern investigation of Plato’s theology. A central thesis of the book is that Plato _had _a theology—not just a mythology for the ideal city, not just the theory of forms or the theory of cosmic souls, but also, irreducible to any of these, an account of God as _Nous _, the source of rational order both to souls and the world of bodies. The understanding of God as Reason, and of the world as governed (...) directly or indirectly by Reason, is worked out in the dialogues of Plato’s last period, the _Statesman, Philebus, Timaeus, _and _Laws. _These dialogues offer a strategy for explaining the physical world that goes beyond anything in the middle dialogues, and gives the best starting point for understanding the cosmologies and theologies of Aristotle, the Stoics, and later ancient thinkers. Menn focuses on the _Timaeus _as Plato’s most sustained effort to provide what _Anaxagoras had failed to deliver: an explanation of the world through Reason, showing that things are as they are because it is best, or because it best serves the order of the world as a whole. Anaxagoras was disappointed because he explained things through their material constituents, without explaining why the constituents are ordered as they are; but the theory of forms has the same defect, since it_ _cannot explain why different parts of the universe participate in different forms according to a particular order. The _Timaeus _and other late dialogues attempt to supply the missing explanation of the ordering of the physical world. These dialogues do not retreat from the middle dialogue theory of forms, nor do they escape into an esoteric theory of numbers; but they add to the middle dialogues an analysis of the principles necessary to account for the existence and partial intelligibility of the sensible world—not only forms and a material substance but also _Nous _and souls. Although the demiurge of the _Timaeus _ _is represented as a cause both to souls and bodies, most scholars have been reluctant to identify the demiurge as a being separate from and superior to souls, because they think that both the meaning of the Greek word _nous _and Plato’s own statements require that _Nous _is_ _either a kind of soul or something inseparable from souls. Reexamining the linguistic evidence and the Platonic texts, Menn argues that _nous _can mean something separate from souls, namely the virtue of rationality or intelligence that souls participate in. Menn argues that Anaxagoras’ _Nous _should be construed as such a virtue; then he examines what status this virtue has in the context of the Platonic theory of forms, and how it_ _is a cause both to souls and to bodies. Soul plays a crucial role in mediating the causality of _Nous _and introducing rational order into the world of bodies, but neither soul in general nor the world-soul in particular can be identified with _Nous. _ Menn stresses the pre-Socratic context for the cosmology and theology of Plato’s late dialogues; he argues for the importance of Diogenes of Appolonia in particular, and he reconstructs a possible new fragment of Diogenes from the _Timaeus _and from the Hippocratic treatise _On Breaths. _In the _Timaeus _and other late dialogues Plato attempts to do better than his predecessors by standards implicit in Socrates’ critique of Anaxagoras in the _Phaedo, _but what Plato offers remains consciously provisional. Aristotle argues that the _Timaeus _remains liable to some of the same criticisms that Socrates had leveled against Anaxagoras, and Aristotle’s own cosmology and theology take up Plato’s challenge to carry out Anaxagoras’ promise of an explanation of the world through _Nous, _and attempt to improve on the _Timaeus _as_ _Plato had improved on Anaxagoras. In this way the _Timaeus _serves as an essential starting point, not only_ _for those later ancient philosophers who took it as an authoritative statement on the world and on God but also for those who took it as a challenge to do better. (shrink)

Aristotle, pundits often say, has a 'nous'-body problem. The psychophysical account that succeeds in the case of other psychological faculties and activities, they charge, breaks down in the case of the intellect. One formulation of this difficulty claims that the definition of the soul given in 'De Anima' II.1 is incompatible with the account of 'nous' in 'De Anima' lll and elsewhere in the corpus. Indeed there are four psychological concepts that raise the 'nous'-body problem: the faculty (...) for thought as described in 'De Anima' III.4, the intellection of indivisible objects of thought in 'De Anima' III.6, the active intellect of 'De Anima' III.5 and the type of thinking likened to the activity of the divine mind in _Metaphysics<D> XII.6-8 and _Nicomachean Ethics<D> X.6-8. I consider each in turn and argue that Aristotle is on firmer ground here than is often believed. (shrink)

Aristotle in Physics I,1 says some strange-sounding things about how we come to know wholes and parts, universals and particulars. In explicating these, Simplicius distinguishes an initial rough cognition of a thing as a whole, an intermediate “cognition according to the definition and through the elements,” and a final cognition of how the thing's many elements are united: only this last is πιστήμη. Simplicius refers to the Theaetetus for the point about what is needed for πιστήμη and the ways that (...) cognition according to the definition and through the elements falls short. By unpacking this reference I try to reconstruct Simplicius' reading of “Socrates' Dream,” its place in the Theaetetus ' larger argument, and its harmony with other Platonic and Aristotelian texts. But this reconstruction depends on undoing some catastrophic emendations in Diels's text of Simplicius. Diels's emendations arise from his assumptions about definitions and elements, in Socrates' Dream and elsewhere, and rethinking the Simplicius passage may help us rethink those assumptions. (shrink)

Aristotle’s divine nous of Metaphysics Λ.9 is generally understood to exclusively characterise the Prime Mover-God. This paper challenges this view by (1) drawing out the strong congruity between our ‘best state’ and that of the Prime Mover in Λ.7 and (2) removing certain key obstacles to a more inclusive reading of Λ.9: our thought is not limited to the ‘human’ kind (ho anthrōpinos nous, 1075a7), nor is our self-knowledge always a ‘by-product’ (en parergōi, 1074b36). Noēsis noēseōs, I contend, (...) equally applies to some forms of our thought. Hence, divine thought is accessible—indeed, even commendable—to us, just as the ‘divine life’ of Nicomachean Ethics X.7 is. (shrink)

Anaxagoras’ “nous” has a cosmological value. Additionally, it has inspired interesting reflections in order to understand metaphysically the intellect. The question we want to answer is twofold. On one hand, we will inquire whether or not Anaxagoras has understood correctly the nature of the intellect. On the other hand, we will discern if our author has understood the peculiarity of consciousness. The answer to these questions will probably be negative. Notwithstanding that, it will be possible to ask whether or (...) not Anaxagoras was able to detect at least the basic elements for a metaphysics of the intellect and, consequently, for an ontology of consciousness. (shrink)

Sommes-nous libres? Quelle place pour l'homme dans un monde où les limites ne cessent de reculer? Si cette question a motivé de nombreuses controverses philosophiques au cours des siècles, aujourd'hui où les techno-sciences permettent ce qui n'était pas envisageable il y a quelques années encore, la confrontation entre un scientifique féru de Bible et du Talmud et un philosophe spécialiste de la foi orthodoxe donne à la question une profondeur plus grande que jamais.

In DA I.1, Aristotle asks whether nous (understanding or reason) is chōristē (separable) and presents a separability condition: the soul is separable if it has some activity proper to it that is not shared with the body. I argue that Aristotle is speaking here of separability in being, not separability in account or taxonomical separation. In the case of the soul, this sort of separability would allow the soul to exist apart from the body. Met. Λ.3, GA II.3, and (...) DA III.4 suggest that Aristotle introduces the separability condition because understanding meets it. Reason is independent of the body in a way that no other power of the soul is. Nous alone is divine and separable. DA III.5 then situates this claim: there is an aspect of understanding that can only be active in connection with the body, but understanding is what it is and continues to be active apart from the body. This raises further questions about the life and ontological status of the sort of separated human nous Aristotle envisages. While figuring out its precise contours is difficult, Aristotle is, in fact, committed to the possibility of human intellectual activity continuing apart from the body. (shrink)

In _Entre Nous_ Grant Farred examines the careers of international football stars Lionel Messi and Luis Suarez, along with his own experience playing for an amateur township team in apartheid South Africa, to theorize the relationship between sports and the intertwined experiences of relation, separation, and belonging. Drawing on Jean-Luc Nancy's concept of relation and Heideggerian ontology, Farred outlines how various relationships—the significantly different relationships Messi has with his club team FC Barcelona and the Argentine national team; Farred's shifting modes (...) of relation as he moved between his South African team and his Princeton graduate student team; and Suarez's deep bond with Uruguay's national team coach Oscar Tabarez—demonstrate the ways the politics of relation both exist within and transcend sports. Farred demonstrates that approaching sports philosophically offers particularly insightful means of understanding the nature of being in the world, thereby opening new paths for exploring how the self is constituted in its relation to the other. (shrink)

Quoi que nous nous efforcions de penser, nous continuons d'appartenir à notre siècle par Les croyances les plus communes et, quand cela a lieu, par le fait tout aussi commun de ne plus croire - ou de ne pas donner notre confiance au monde. Nos pères se sont tant méfiés, ou ils ont été à ce point cyniques, que cette foi, entendue dans son sens large, semble nous être aujourd'hui interdite. À nous qui avons hérité (...) de cette perte sans l'avoir consommée, ne restent que les débris d'une tradition devenue muette. Or la foi est vitale, et pas seulement la croyance religieuse. Mais dans une époque désorientée, nous ne pourrons peut-être sauver que le désir de croire : rien ne nous dit que nous retrouverons la croyance. Le paradoxe veut que cette impuissance annonce un temps de dangereuse crédulité. Il nous faut donc tout réapprendre. C'est à cette tâche que la philosophie doit s'atteler en prenant le contrepied de son éternelle tendance : en se mettant en quête de croire aussi résolument qu'elle avait cherché à savoir. La traversée du nihilisme est à ce prix."--Page 4 of cover. (shrink)

The idea that nous comes from without, deriving from Aristotle’s Generation of Animals II.3, became a key element in late ancient and Medieval accounts of human rationality drawing on Aristotle’s De Anima. But two very different understandings of the concept were around (often occurring next to each other): either it was taken to refer to the human capacity for thought and its origin outside the natural ontogenetic process; or it was taken to stand for the most perfect act of (...) thought, existing separately as the supreme divinity, and becoming, hopefully, ours at the very climax of human development. This paper shows how these two influential conceptions derive from the work of the two greatest scholars of Aristotle’s school, Theophrastus and Alexander of Aphrodisias, respectively. More to the point: it shows that (i) there is an intriguing philosophical story to be told of how the notion developed from one understanding to the other, this being the core of a larger story of nous from without in Western thought; and that (ii) this story sheds new light on what was at stake in the early – genuinely Peripatetic – reception of Aristotle’s account of nous (as contrasted with later, heavily Platonized, interpretations). (shrink)

In this essay I argue first that De anima 3.4–5 shows Aristotle answering affirmatively a question that he raises near the beginning of the work, namely, whether any of the soul’s affections are proper to it alone. Second, I argue that this initial conclusion reveals something important about the very first question that Aristotle broaches in the work, viz., the method and starting-points employed in the science of the soul. Aristotle’s position, I claim, shows that investigating the human soul is (...) not merely an empirical concern discharged by natural science but also a rational concern discharged by logic, epistemology, and possibly even metaphysics. I defend these views against two rival interpretations of the passage, the “transcendental interpretation,” on which it does not describe a faculty immanent to human beings at all, and the “bad science interpretation,” on which it does but only as the result of Aristotle’s faulty physiology of cognition. (shrink)

According to the standard and largely traditional interpretation, Aristotle’s conception of nous, at least as it occurs in the Posterior Analytics, is geared against a certain set of skeptical worries about the possibility of scientific knowledge, and ultimately of the knowledge of Aristotelian first principles. On this view, Aristotle introduces nous as an intuitive faculty that grasps the first principles once and for all as true in such a way that it does not leave any room for the (...) skeptic to press his skeptical point any further. Thus the tradi- tional interpretation views Aristotelian nous as having an internalist justificatory role in Aristotelian epistemology. In contrast, a minority (empiricist) view that has emerged recently holds the same internalist justificatory view of nous but rejects its internally certifiable infallibility by stressing the connection between nous and Aristotelian induction. I argue that both approaches are flawed in that Aristotle’s project in the Posterior Analytics is not to answer the skeptic on internalist justificatory grounds, but rather lay out a largely externalist explication of scientific knowledge, i.e. what scientific knowledge consists in, without worrying as to whether we can ever show the skeptic to his satisfaction that we do ever possess knowledge so defined. (shrink)

This essay explores Aristotle’s conception of the active intellect or nous poiētikos. The earliest, medieval, and most recent interpretations of this concept are discussed. It is argued that even Aristotle’s immediate disciples disagreed in their conception of the active intellect, nor was there any more unanimity in the Middle Ages. According to Trendelenburg, the difficulty of the Aristotelian doctrine lies in the fact that the nous is sometimes said to be so intimately connected with the other faculties of (...) the soul that it appears to be incapable of existing without them. When it is viewed the highest nous, as nous poiētikos, it is separated from the rest of human nature and contrasted with it as something higher and its ruler. (shrink)

Emmanuel Levinas is one of the most important figures of twentieth-century philosophy. Exerting a profound influence upon such thinkers as Derrida, Lyotard, Blanchot, and Irigaray, Levinas's work bridges several major gaps in the evolution of continental philosophy -- between modern and postmodern, phenomenology and poststructuralism, ethics and ontology. He is credited with having spurred a revitalized interest in ethics-based philosophy throughout Europe and America. _Entre Nous_ is the culmination of Levinas's philosophy. Published in France a few years before his death, (...) it gathers his most important work and reveals the development of his thought over nearly forty years of committed inquiry. Along with several trenchant interviews published here, these essays engage with issues of suffering, love, religion, culture, justice, human rights, and legal theory. Taken together, they constitute a key to Levinas's ideas on the ethical dimensions of otherness. Working from the phenomenological method of Edmund Husserl and Martin Heidegger, Levinas pushed beyond the limits of their framework to argue that it is ethics, not ontology, that orients philosophy, and that responsibility precedes reasoning. Ethics for Levinas means responsibility in relation to difference. Throughout his work, Levinas returns to the metaphor of the face of the other to discuss how and where responsibility enters our lives and makes philosophy necessary. For Levinas, ethics begins with our face to face interaction with another person -- seeing that person not as a reflection of one's self, nor as a threat, but as different and greater than self. Levinas moves the reader to recognize the implications of this interaction: our abiding responsibility for the other, and our concern with the other's suffering and death. Situated at the crossroads of several philosophical schools and approaches, Levinas's work illuminates a host of critical issues and has found resonances among students and scholars of literature, law, religion, and politics. _Entre Nous_ is at once the apotheosis of his work and an accessible introduction to it. In the end, Levinas's urgent meditations upon the face of the other suggest a new foundation upon which to grasp the nature of good and evil in the tangled skein of our lives. (shrink)

La fuite des cerveaux est-elle un phénomène individuellement légitime, mais socialement fâcheux ou bien enveloppe-t-elle une forme d’injustice à l’égard des populations qui en subissent les effets ? Nous construisons un modèle simplifié de ce phénomène permettant de faire apparaître ce qu’il y a d’éthiquement problématique dans la fuite des cerveaux et quels types de remèdes pourraient y être apportés.

« Apprendre » ( xue 學) se trouve être le tout premier mot des Entretiens associés à Confucius dont la compilation date d’il y a deux mille ans. Avons-nous depuis lors appris, voire commencé à devenir plus humains? L’histoire des temps modernes, jusqu’aux atrocités dont nous sommes témoins aujourd’hui, pointent vers une réponse négative. Serait-ce donc que l’enseignement confucéen avait raison de se concentrer sur le processus d’apprendre à faire de soi un être humain? Et avait-il quelque justification (...) à placer au cœur de ce processus le continuum entre l’homme et le cosmos, ainsi que la transmission entre générations humaines (notamment à travers le culte des ancêtres, les rites funéraires et la piété filiale)? Enfin, une telle conception de l’humain est-elle en droit d’être au fondement d’un humanisme confucéen et d’une universalité chinoise? Telles sont les questions qui sous-tendent l’exploration de sources textuelles de la Chine ancienne proposée ici. (shrink)

On pourrait croire que le thème de l’émancipation a disparu de la Théorie Critique dans sa version la plus récente, en particulier chez Habermas. Mais on devrait plutôt dire que l’intérêt à l’émancipation, notion que Habermas avait dans un premier temps reprise à Max Horkheimer, a émigré dans l’immanence de l’État de droit démocratique. Jusqu’où la reconstruction habermassienne de l’État de droit permet-elle tout à la fois de revitaliser et de conférer un sens nouveau aux visées pratiques, sociales et politiques, (...) émancipatrices? Telle est la question qui nous retiendra. (shrink)

Je sais que je vais mourir. J'espère " savoir " mourir. Je ne sais pas ce qu'est la mort. La mort n'est pas de l'ordre du savoir mais de la spéculation, nourrie par une épreuve chaque fois unique, chaque fois répétée. " Après la première mort il n'y en a plus d'autre ", lance le poète Dylan Thomas. Les poètes - anglais, surtout - n'ont pas peur de la familiarité avec la mort. Mais que peut-on espérer des philosophes comme Heidegger (...) qui nous clouent désespérément à l'horizon de notre propre mortalité? Pour la première fois depuis des siècles, nous vivons dans une non-représentation de la mort. Par scepticisme, athéisme, matérialisme ou " modernisme " affichés. Combien de temps croyons-nous pouvoir encore tenir dans un tel désert? Ne plus imaginer la mort c'est accepter, de fait, la mort de l'imagination. C'est mourir à la vie de notre vivant. La question adressée par ce livre à la philosophie, à la religion et à l'art est une affirmation joyeuse du rôle dévolu à la poésie en temps de détresse. (shrink)

Pour Francis Jacques, Professeur émérite à l'Université Paris III-Sorbonne Nouvelle, l'âge de la modernité exténuée que nous vivons est celui des grands théorèmes de possibilité transcendantale. Il est peu de dire que l'homme ne possède pas la vérité : c'est désormais sur l'injonction radicale d'oser interroger qu'il convient d'instruire la question "Qu'est-ce que penser?". La philosophie commence au moment où la pensée se rend capable de mettre à jour la dimension de l'originaire, comme redoublement de l'origine. En quoi elle (...) se veut pensée de la constitution. La pensée religieuse commence l'acquiescement à ce qui pourrait achever l'interrogation radicale sur Dieu cherché, aimé comme l'infini d'un coeur. Elle se clôt avec la méditation du don. (shrink)

Pourquoi parle-t-on si facilement de l'âme d'un violon, d'une poutre, d'un canon et avec plus d'embarras, de l'âme humaine? Le mot "âme" a des résonances qui pour beaucoup paraissent suspectes. Nombre de nos contemporains pensent ou préfèrent se passer de la notion d'âme qu'ils jugent désuète, mythique ou trop chargée de religieux. Et s'il y avait une relation étroite entre le refoulement du religieux et celui de l'âme? se demande Xavier Lacroix. De même que le religieux est porteur d'une signification (...) qui lui est propre, de même la notion d'âme est-elle porteuse d'une signification qui va plus loin que les notions modernes par lesquelles on croit la remplacer. En vérité, le terme d'âme est irremplaçable. Nous n'en avons pas fini avec lui, qui implique la raison et la foi, le bon sens et la Révélation. (shrink)

Un temps de crise grave peut devenir un moment de grande espérance. Nous savons aujourd'hui que la civilisation du logos sous laquelle l'Occident vit depuis près de trois mille ans, dans une dialectique constante entre philosophie et christianisme, arrive à un point à la fois d'accomplissement et d'épuisement. Elle avait d'abord donné sa confiance à des explications englobantes. Celles-ci ont trouvé, dans l'Antiquité, leur forme quasi idéale : le logos avait pris alors un tour mystique et débouchait vers un (...) Au-delà de tout, qui n'a laissé indifférent ni l'islam ni le christianisme. Dans la modernité, il s'était organisé de manière parfaitement immanente ou soigneusement historique. A présent, il continue son chemin, mais devant l'épuisement des idées et des constructions qui lui donnaient corps et sens, il ne conserve que son armature essentiellement mathématique, dépouillée de toute réalité, sinon celle du nombre - ce que, dans notre langage actuel, nous appelons le " virtuel ". Nous pouvons recueillir aujourd'hui l'efficacité de ces pensées et pratiques pénétrées de la dynamique du Tout et du Rien. Mais, au point où nous en sommes actuellement, il y a une vraie menace que le Tout bascule vraiment dans le Rien et que nous allions à la catastrophe éthique, humaine, cosmique. Il a manqué sans doute à cette civilisation le respect du Quelque chose : ni tout, ni rien, mais substance, action, relation. Ici Aristote, dans l'Antiquité, et Thomas d'Aquin, au seuil de la modernité, peuvent venir à notre secours et nous aider à retrouver notre épaisseur d'homme, à ne pas fuir le jeu étrange en nous de la matière pénétrée de ce que nous appelons esprit, qui à la fois lui est immanent et la dépasse, à restituer par là un humanisme et une approche non aliénante du divin. Il y a sans doute là un motif d'espérance. Mais ce grand motif d'espérance réside surtout dans le tournant anthropologique contemporain : nous comprenons aujourd'hui que l'homme n'existe pas en réalité sans son frère qui lui parle. A la lumière de cette conversation essentielle, on doit pouvoir définir un humanisme et une politique ; une perspective s'ouvre aussi pour réinterpréter la religion et particulièrement le christianisme. À l'horizon apparaissent le symbole, la relation, la mort et la résurrection, l'amour. (shrink)

La référence à la norme spontanément admise et reconnue par tous, à l'idéal implicitement partagé, à la hiérarchie véhiculée par la tradition que les générations se donnent la charge de transmettre, autrement dit au Tiers, est aujourd'hui remise en cause. Nous voulons être une société pluraliste, évoquant des références diverses, prenant en compte différents modèles culturels et donnant place aux singularités. La coordination de l'action collective en est rendue d'autant plus complexe. Il faut désormais arriver à construire des normes (...) à plusieurs, en fonction des situations, avec les protagonistes eux-mêmes, au cas par cas. Dans le même mouvement, nous entendons de plus en plus qu'" il manque du tiers ", qu'" il faudrait davantage faire tiers ", qu'" il y a moyen de faire tiers autrement qu'en se référant au grand Tiers d'hier "! Mais en un mot comme en cent, la question se pose avec acuité : qu'est-ce encore que le Tiers, qu'un tiers? C'est cette interrogation qu'ont soutenue, pendant cinq ans, des psychanalystes, philosophes, sociologues..., au sein d'un groupe de travail dans le cadre du Département de communication de l'Université de Louvain. Ils font ici le point sur leurs débats. (shrink)

Le but du présent article est d’examiner les relations entre les notions d’action et de subjectivité. Faut-il mettre ces relations au compte d’une expérience de l’action? Une telle hypothèse permet, à première vue, de distinguer ce qui nous arrive ou encore ce qui procède d’une simple réaction à une stimulation, d’une part, des actions que nous initions et dont nous sommes réellement les agents d’autre part. Mais cette vue, si elle a l’intérêt de faire entrer en scène (...) le sujet sous les trait... (shrink)

Pretendo com este artigo desenhar as linhas gerais da idéia de noûs em Aristóteles, sua adoção e desenvolvimento por Santo Tomás de Aquino, tomando a forma que chegou até nós, como intelecto ou inteligência, “modo de saber” que capta o universal. Apresento primeiramente os “modos de saber” pensados por Aristóteles em suas principais obras, culminando na idéia de noûs como modo próprio do conhecimento filosófico na sua busca pelo ser das coisas. Em seguida passo para a retomada deste conceito em (...) Santo Tomás de Aquino, como intelecto, e o seu desenvolvimento durante a controvérsia contra os averroístas. Minha intenção é, além de demonstrar o pensamento desses filósofos sobre este tema, mostrá-lo como um assunto ainda de extrema relevância para o pensamento filosófico. (shrink)

On se souvient de la formule de Churchill : " La démocratie est le pire des régimes, à l'exception de tous les autres". A l'évidence, nous n " aimons " pas la démocratie. Et pourtant nous sommes tous démocrates... Étrange procès en désamour que celui-là, dont la virulence égale l'ancienneté : toute petite déjà, à Athènes, la démocratie ne manquait pas de détracteurs... Myriam Revault d'Allonnes s'interroge, non pas sur les critiques ou les sarcasmes dont la démocratie est (...) l'objet, mais sur la nature de l'expérience démocratique, travaillée par l'incertitude, le conflit, l'inachèvement, inextricablement liée à ce qui s'oppose à elle et la menace. Comment l'homme démocratique, confronté à cette existence toujours problématique, ne serait-il pas en proie à l'insatisfaction et à la déception permanentes? Cependant, si nous n' "aimons" pas la démocratie, pouvons-nous ne pas la vouloir? Car c'est bien l'expérience démocratique qui fait de nous des sujets éthiques et politiques, des citoyens qui ne veulent pas être ainsi gouvernés : " pas comme ça, pas pour ça, pas par eux ". (shrink)

Le débat entre Carl Schmitt et Hans Blumenberg a des implications considérables. Il porte en dernière analyse sur le statut et la valeur assignés à la modernité, sur l’intelligibilité de l’histoire , sur la nature de la « légitimité » et donc in fine sur la confrontation entre « théologie politique » et « philosophie politique ». Ce dernier aspect pourrait également nous éclairer sur la fascination exercée par la pensée de Schmitt sur la « radicalité » politique actuelle. (...) En définitive, le débat porte sur le sens et la validité de la « sécularisation » et de la « sécularité » entendues comme catégories interprétatives de la modernité.The issue between Carl Schmitt and Hans Blumenberg has significant involvements. It turns ultimately on the statute and the value of modernity, on the intelligibility of history , on the nature of legitimity and at last on the collation between « political theology » and « political philosophy ». Seen from that side, it might to throw some light on the fascination exerted by Schmitt’s thought on political « radicality » today. That issue finally turns on meaning and validity of « secularisation » and « secularity » as interpretative categories for modernity. (shrink)

RésuméCet article aborde la querelle comme un élément de la stratégie d’un philosophe vis-à-vis de la postérité. On pourrait évidemment penser à des querelleurs invétérés comme Pascal, Voltaire ou Rousseau, mais il sera question ici du cas plus complexe de Diderot et du dernier ouvrage publié de son vivant, l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron et sur les moeurs et les écrits de Sénèque pour servir à l’introduction de la lecture de ce philosophe. L’article démontre que celui-ci (...) constitue un cas de « texte-querelle », c’est-à-dire un texte qui met en scène la querelle menée à son propre sujet et qui ainsi la fait redémarrer; il analyse la posture qu’adopte le philosophe-querelleur, surtout dans l’énoncé paradoxal « ne nous engageons point dans les querelles », dont il examine les qualités performatives. (shrink)