This text begins by considering the phrase ‘digital haptology’ as suggested by the closing pages of Derrida's Le Toucher. It suggests that this moment in telecommunications presents a model of ‘tele-haptology’. The text goes on to consider Jean-Luc Nancy's ‘Noli me tangere’ as a response to Le Toucher. In particular it is concerned with Nancy's hypothesis on Modern literature and art as having an essential link to the gospel parables. Through a reading of Nancy's text and the gospels, (...) this hypothesis is placed in doubt. Notably, the argument is made that once again Nancy's discourse on touching leads him to make a too hasty fore-closure of otherness within his intended deconstruction of reading and his account of Mary Magdalene. In response to Nancy's formulation of literature as parable, an alternative consideration of literature as tele-haptology is proposed. (shrink)

There is a relationship between touch and language at the heart of which lies the philosophical problem of the secret. As Derrida points out, since Aristotle touch has been qualified as ἄδηλον: secret, nocturnal, barely apparent. After some brief etymological remarks, in this article, I explore the mystery that touch represents for language through Levinas’ concept of the secret, thematizing two levels: first, that of the contemporary critique of ocularcentrism, then the level of the tactile experiences that can hardly be (...) put into words. (shrink)

To touch the untouchable—an axiom which has belongs to the law of touch since Aristotle and runs through the work of Jean-Luc Nancy, as J. Derrida has remarked, seems inscribed at the heart of philosophy, the statut of which is laid down by Plato in the Symposium. Going back to this means playing again the relationship between sensible and intelligible, between body and flesh, between love and truth by weakening their opposition.

Here I approach J.-L. Nancy’s texts related to the skin of “our world” and to “what happens to us”, by a reading or a contamination between his books and Derrida’s interpretation, particularly regarding “touch”. In a first step, I analyze the meaning of “touch”, I appeal to it with and beyond Derrida, emphasizing Nancy’s perspectives on the meaning/weight of thought/weighting and even on the idea of “transimmanence”; in a second step, I consider his analyses on the meaning of “the skin (...) of the world”, demonstrating that there is a sort of “de-ontologization” in the last Nancy: he weights the weight/meaning of the “world” differently, because he touches on the almost weightiness of the skin’s vapor and on the circulation of perspiring skins, which, for him, still give meaning to the world. Finally, I presume in Nancy’s thinking a contamination of the concept of “world” with that of time and even mind/spirit. (shrink)

En 1972, Emmanuel Levinas ouvre l’article qu’il consacre à Paul Celan par une citation justement célèbre : « Je ne vois pas de différence entre une poignée de mains et un poème ». Ce que voit Paul Celan dans une poignée de mains mériterait assurément de longs commentaires, ce qu’entend Emmanuel Levinas dans ce poème élémentaire est et n’est pas plus simple. D’une certaine manière, la poignée de mains ne dit rien mais elle dit : simple signe lancé à l’autre, (...) elle se résume dans un dire sans di... (shrink)

L’idée générale défendue ici est qu’une telle intuition doit être nuancée car (i) elle surestime la place de l’expérience du corps dans l’expérience tactile. (ii) elle sous- estime la place de l’expérience du corps dans les autres modalités sensorielles et (iii) elle repose sur une définition floue du sens tactile qui la conduit à identifier toute expérience du corps à une expérience tactile.

Our thesis is that proprioception is not a sixth sense distinct from the sense of touch, but a part of that tactile (or haptic) sense. The tactile sense is defined as the sense whose direct intentional objects are macroscopic mechanical properties. We first argue (against D. Armstrong, 1962; B. O'Shaughnessy 1989, 1995, 1998 and M. Martin, 1992, 1993,1995) that the two following claims are incompatible : (i) proprioception is a sense distinct from touch; (ii) touch is a bipolar modality, that (...) intrinsically has both a subjective-bodily pole and objective pole. We then argue that the bipolarity of touch should be preferred over the introduction of a sui generis sense of the body. We try to revive Aristotle suggestion according to which the body is the tactile medium (like the air for sight). Since this medium is constantly changing its shape, we need some specific channel of information about its state : proprioception, functionally defined, is that part of touch which informs us about the state of this changing tactile medium. Though muscular and articular receptors are usually dedicated to inform us about the mechanical properties of the tactile media, and the skin receptors about the mechanical properties of the tactile objects, this is not essentially so. In weighting or wielding experiments we access the weight of external objects even when skin sensitivity is absent; in prosthetic touch, the skin receptors play the role usually assigned to muscle and articular receptors, namely to inform us about the mechanical state of the tactile medium. So proprioception, anatomically defined, can play both the role of informing us about the tactile medium, or about the tactile objects. That other sensory modalities also rely on proprioceptive information should be understood in terms of cross-modal dependencies: of sight, hearing, smell, taste...on touch. (shrink)

In this paper I shall debate the thesis according to which in the Aristotelian treatise On Soul the sense of touch works as a kind of knot for the knowledge faculties and, implicitly, as a unity for the entire treatise: it has a primitive function in the feeding process, it also represents a starting point for both the faculty of motion and knowledge, then relates itself symmetrical to the sense of vision through the typology of the intermediaries and to the (...) intellect through the criterion of nonbeing, and finally reveals to the receiver a kind of truth that has no more the false as an alternative. On the other hand, the intellect recovers in its own faculty the sense of touch by recreating its functions in the connection between intellect and the indivisible intelligibles. Given these relations, the sense of touch represents the main connection of the treatise's large themes from the question of motion to that of knowledge and it is also literally (certain aristotelian remarksover the theme of earth being taken into consideration here) related to the living body. (shrink)

The text by Derrida entitled, in English, Touching On – Jean-Luc Nancy is a text about neither ‘touching’ nor Jean-Luc Nancy, in any easy sense. Derrida never really gets started with touch and goes out of his way to correct Nancy's use of the term ‘deconstruction’. Following some exemplary cases of this in the book, this article demonstrates the technical differences between Derrida and Nancy that the former is keen to impress upon his readers.

This thesis vindicates the common-sense intuition that touch is more objective than the other senses. The reason why it is so, it is argued, is that touch is the only sense essential of the experience of physical effort, and that this experience constitutes our only acquaintance with the mind-independence of the physical world. The thesis is divided in tree parts. Part I argues that sensory modalities are individuated by they proper objects, realistically construed. Part II argues that the proper objects (...) of touch are pressures and tensions, defined as pairs of real and antagonist forces. Part III argues that experiences of pressures are an essential part of the experience of physical effort and that the experience of physical effort (which amounts to the experience of resistance to our will), constitutes our only immediate access to the mind-independence of the physical world. (shrink)

This article responds to the question of the ‘implicit and presupposed theological turn of phenomenology’ by providing a close reading of Jacques Derrida’s Le Toucher—Jean-Luc Nancy (2000 French/2005 English translation), particularly concerning what Derrida alludes to as ‘the Christian thinking of the flesh’ in the French phenomenological tradition post-Husserl. In reading Derrida’s own text, the article identifies and then performs a ‘cryptonomy’ of references to the ‘Christian body,’ and of the ‘return of religion.’ The article also focuses on the (...) more recent writings of Jean-Luc Nancy, especially Corpus (2000 French), concerning the body and its relationship to the concept of corporality (Leiblichkeit) from Husserl’s Ideas II. (shrink)

MĂDĂLINA DIACONU, Tasten, Riechen, Schmecken. Eine Ästhetik der anästhesierten Sinne, 2005 ; SILVIA STOLLER, VERONICA VASTERLING,LINDA FISHER, Feministische Phänomenologie und Hermeneutik, 2005 ; KARL SCHUHMANN, Karl Schuhmann: Selected Papers on Phenomenology. Edited by CEES LEIJENHORST and PIET STEENBAKKERS, 2004 ; HIROSHI GOTO, Der Begriff der Person in der PhänomenologieHusserls. Ein Interpretationsversuch der Husserlschen Phänomenologie als Ethik im Hinblick auf den Begriff der Habitualität, 2004 ; GÜNTER FIGAL, Lebensverstricktheit und Abstandsnahme. „Verhalten zu sich“ im Anschluss an Heidegger, Kierkegaard und Hegel, 2001 (...) ; JACQUES DERRIDA, Le toucher, Jean-Luc Nancy, 2000. (shrink)

Le sens du toucher s'étend au corps entier qui, en chacune de ses parties, éprouve la sensation de présence ou de résistance ; mais c'est évidemment la main, avec ses doigts flexibles, qui montre l'aptitude supérieure à lier le tact et la prise, à agir en puissance ou en délicatesse. 'Cette main est philosophe,' notait Valéry, 'ce qu'elle touche est réel.' La main vaque au plaisir, comme elle teste la réalité qui nous entoure, conjuguant sans les confondre les deux (...) principes de la vie psychique. Tantôt elle loue la positivité de l'existence des objets qu'elle perçoit, tantôt elle tire jouissance d'être touchée en touchant, de profiter d'une espèce d'alliance énigmatique, éprouvée en partenariat avec un autre être, entre altérité et intimité. Le présent livre propose une phénoménologie du toucher, prolongée par l'examen des destins de la touche, selon qu'elle agit dans le dessin, la peinture et l'écriture, dont sont ici retracées les évolutions matérielles et technologiques."--Page 4 of cover. (shrink)

Numerous studies have shown that people are more likely to fulfill requests made by a stranger when he or she touches their arm or forearm slightly while asking. In Poland, however, where male homophobia is widespread, interpersonal touch decreases compliance when man touches another man. It has also been demonstrated in previous studies that highly homophobic male participants are especially unwilling to fulfill requests while touched. In this paper the hypothesis that also confederates’ homophobia create an additional factor inhibiting compliance (...) with request formulated by men touching other men was tested in two experiments. No relations, however, was found between confederates’ level of homophobia and participants’ reaction. (shrink)

The philosophical relationship that obtains between the work of Merleau-Ponty and Derrida has continued to intrigue and preoccupy many of us despite, or perhaps even partly because of, the fact that Derrida did not accord the work of Merleau-Ponty much attention during his remarkably prolific career. Two relatively recent books of Derrida’s have addressed this gap: Memoirs of the Blind and, more recently, On Touching. However, although Derrida proposes an “entire re-reading” of the later Merleau-Ponty in Memoirs of the Blind, (...) with the clear implication that there are hitherto unaccessed and invaluable resources to be mined in this body of work, I will suggest that the actual reading of Merleau-Ponty propounded in On Touching falls well short of this ambition. While this chapter will raise some critical questions about the interpretation that Derrida offers of Merleau-Ponty in ‘Exemplary Stories of the Flesh: Tangent 3’, including the implication that his work on the senses and intersubjectivity remains mired in theological prejudices, it will also be concerned to examine the transcendental philosophy of time (or philosophy of the contretemps that breaks open time but nonetheless pertains to it) that undergirds and motivates Derrida’s engagement with the philosophies of touch. In this latter respect, I will argue that Derrida’s philosophy is itself ‘touched’ by time, in the peculiar sense of ‘touched’ that connotes affected and wounded. On my reading, his work instantiates an ethics of non-presentist time, an ethics of that time which is the transcendental condition of the present and any event of touch. I ask whether this prevarication on the issue of the transcendental and the ethical is reason to look for a different understanding of both time and the transcendental to Derrida’s, and I end this chapter by once more proposing a dialectic between the disjunctive and conjunctive aspects of time that does not accord any kind of a priori privilege to the one over the other. (shrink)

Voir, entendre, toucher, ce n'est pas simplement avoir des sensations. La perception nous donne à voir, entendre, toucher quelque chose. Mais que perçoit-on au juste ? Des choses, des faits, des apparences ? En quel sens et à quelles conditions perçoit-on des objets ? Quelle part y prend le sujet percevant ? L'objectivation perceptuelle est-elle essentiellement conceptuelle ? Le présent ouvrage explore ces questions et tente d'y répondre à travers une confrontation avec plusieurs grands moments de la théorie (...) de la perception au XXe siècle : la phénoménologie husserlienne, la psychologie gestaltiste, l'internalisme de Searle, les débats contemporains autour des contenus perceptuels. Centré sur la question de l'intentionnalité de la perception sensible, il poursuit trois objectifs principaux : défendre un dualisme phénoménal de la passivité sensorielle et de l'activité attentionnelle, en opposition aux théories monistes de la perception ; tenter de réhabiliter, de reformuler et de réactualiser le problème de l'analyse de l'expérience ; esquisser enfin une solution d'ensemble au problème du rapport entre l'expérience et la pensée conceptuelle. (shrink)

la 4e de couverture indique : "Nietzsche demandait : pourquoi avons-nous voulu le vrai plutôt que le non-vrai (ou l'incertitude ou l'ignorance)? La question se voudrait radicale, et même la plus radicale, mais elle est encore conçue du dedans de la tradition européenne, bien que la prenant à revers : elle ose toucher à la valeur de la vérité, mais sans sortir de sa référence : elle ne remet pas en question le monopole que la vérité à fait à (...) la pensée. Du point de vue de la sagesse, la question deviendrait : comme a-t-on pu - et fallait-il? - faire une " fixation " sur la vérité? Et si, au lieu que ce soit la sagesse qui n'aurait pas accédé a la philosophie qui, en Grèce, en se braquant sur le vrai, avait dérapé hors de la sagesse? Car si le sage est " sans idée ", comme il est dit le Confucius, c'est que toute idée avancée est déjà un parti pris sur la réalité. Aussi, en partant sur les traces estompées de la sagesse, souhaité-je revenir sur ce qui a pu échapper à la philosophie ; comme redonner consistance à son autre enfoui, expliciter sa cohérence. Autrement dit, que faisons-nous aujourd'hui de la sagesse? Et que peut être une logique de la sagesse - une " logique " sans logos?". (shrink)

Avec Hume, l'empirisme ne se définit plus essentiellement par l'origine sensible des idées. Il développe trois problèmes, les relations, les cas, les illusions. D'une part, les relations sont toujours extérieures à leurs termes, et dépendent de principes d'association qui en déterminent l'établissement et l'exercice (croyance). D'autre part, ces principes d'association n'agissent qu'en fonction des passions, pour indiquer des "cas" dans un monde de la culture ou du droit : c'est tout l'associationnisme qui est au service d'une pratique du droit, de (...) la politique et de l'économie (suffit-il, pour devenir propriétaire d'une cité abandonnée, de lancer un javelot sur la porte, ou faut-il toucher la porte du doigt?). Enfin, de telles règles de légitimité des relations peuvent-elles être séparées des fictions, des croyances illégitimes qui les accompagnent ou les doublent? Si bien que la philosophie est moins critique des erreurs que dénonciation des illusions inévitables. Dans tous ces domaines, l'empirisme opère la substitution de la croyance pratique au savoir, dans une entreprise athée qui consiste à naturaliser la croyance. (shrink)

Dans une lettre, Merleau-Ponty décrit ainsi l'intention qu'il a développée dans cet ouvrage, écrit pour l'essentiel en 1952 et resté depuis en chantier : «Toute grande prose est aussi une recréation de l'instrument signifiant, désormais manié selon une syntaxe neuve. Le prosaïque se borne à toucher par des signes convenus des significations déjà installées dans la culture. La grande prose est l'art de capter un sens qui n'avait jamais été objectivé jusque-là et de le rendre accessible à tous ceux (...) qui parlent la même langue. Un écrivain se survit lorsqu'il n'est plus capable de fonder ainsi une universalité nouvelle, et de communiquer dans le risque.»Le philosophe nous livre ici ses réflexions sur le langage en général, mais aussi une théorie de l'expression qui l'engage autant vers les thèmes du dialogue et du rapport à autrui, vers la problématique anthropologique de la communication, que vers l'expressivité dans l'art et dans ses premières manifestations chez l'enfant. (shrink)

Il n’y a pas de question plus urgente, pour la phénoménologie, que la question du « corps propre », comme il est convenu de l’appeler depuis Husserl. Mais il n’y a pas non plus de question qui ait été davantage négligée par les phénoménologues contemporains. À première vue, cette affirmation se heurte à l’évidence d’une production littéraire quasi exponentielle autour de cette notion depuis plus d’une trentaine d’années, aussi bien en histoire de la philosophie que dans des travaux qui se (...) sont efforcés de croiser la perspective phénoménologique avec les apports des sciences du cerveau et de la cognition. L’ennui est que cette ample littérature ne pose aucune des questions préjudicielles à l’adoption du concept de corps propre ou de chair ( Leib ) en phénoménologie ; pour l’essentiel, elle fait comme si ce concept allait de soi et se borne à se demander de quelle manière il pourrait « féconder » des approches scientifiques plus positives. La légitimité du concept même de Leib et de ses prolongements à l’intérieur du courant phénoménologique n’y est jamais questionnée en tant que telle. Non seulement on ne se demande pas si les descriptions de cette « chair » au fil conducteur de l’expérience du toucher redoublé est tenable, mais on ne soulève même pas la question de savoir si l’adoption de ce concept chez Husserl et ses successeurs n’est pas conditionnée par des présupposés discutables et, en vérité, par tout un cadre théorique, de sorte que la mise en question de certains aspects centraux de ce cadre devrait conduire inévitablement à une révision en profondeur de ce concept. C’est cette question que nous voudrions aborder dans ces pages. Compte-tenu de l’ampleur du sujet, notre but sera uniquement d’indiquer un certain nombre de directions que pourrait – ou devrait – emprunter la réflexion. (shrink)

L'ouvrage de l'hagiographe maghrebin Ibn Qunfudh, Uns al-faqīr wa-'izz al-ḥaqīr, a été choisi comme point de départ d’une recherche concernant les modalités médiévales de l'écriture des sentiments et des émotions religieuses. Le corps nous apparaît dans les récits hagiographiques comme étant le véhicule de connaissances spirituelles et, parmi les sens corporels, la vue, ainsi que le toucher et le goût, ont la prééminence. Une hiérarchie se dessine entre les formes de savoir centrées sur la parole et la transmission auditive (...) et celles, véhiculées par la vue et les autres sens corporels, qui impliquent une expérience de contact direct et qui s'acquièrent par un apprentissage informel où les gestes et les silences jouent un rôle de premier plan. (shrink)

Maurice Merleau-Ponty was a prominent French philosopher known for his contributions to phenomenology, a philosophical movement that emphasizes the study of conscious experience from the first-person perspective. His work is particularly focused on perception, embodiment, and the relationship between the body and the world. Merleau-Ponty’s philosophy offers a profound rethinking of how we understand perception and the relationship between the body and the world. By emphasizing the embodied nature of experience, he provides a rich framework for exploring the complexities of (...) human existence. -/- Key Aspects of Merleau-Ponty’s Philosophy -/- Embodiment and Perception: Merleau-Ponty argued that perception is fundamentally embodied. This means that our bodily experiences are central to how we perceive and understand the world. He believed that the body is not just a physical object but a living, experiencing entity that interacts with its environment. -/- Critique of Empiricism and Intellectualism: He critiqued both empiricism (the idea that knowledge comes primarily from sensory experience) and intellectualism (the idea that knowledge comes from intellectual reasoning). Merleau-Ponty proposed that these approaches fail to account for the lived experience of the body. -/- Phenomenology of Perception: In his important work, “Phenomenology of Perception,” Merleau-Ponty explored how we experience the world through our bodies. He emphasized that perception is not a passive reception of sensory data but an active engagement with the world. -/- The Chiasm and the Flesh: In his later work, particularly in “The Visible and the Invisible,” Merleau-Ponty introduced the concepts of the chiasm and the flesh. The chiasm refers to the intertwining of the perceiver and the perceived, while the flesh denotes the fundamental, pre-reflective layer of experience that underlies all perception. -/- Influence on Various Fields: Merleau-Ponty’s ideas have had a significant impact on various fields, including cognitive science, psychology, and the arts. His emphasis on the embodied nature of perception has influenced contemporary discussions on embodied cognition and the philosophy of mind. -/- Chiasm and Reversibility The concepts of The Chiasm and Reversibility are central to Maurice Merleau-Ponty’s later philosophy, particularly as explored in his unfinished work, “The Visible and the Invisible.” -/- The Chiasm The term “chiasm” (or “chiasma”) refers to a crossing or intersection. In Merleau-Ponty’s philosophy, it symbolizes the intertwining relationship between the perceiver and the perceived. He uses this concept to illustrate how our experience of the world is not a one-way interaction but a reciprocal, intertwined process. -/- Intertwining of Subject and Object: Merleau-Ponty argues that the subject (the perceiver) and the object (the perceived) are not separate entities but are intertwined. This means that our perception of the world is shaped by our bodily presence in it, and conversely, the world shapes our bodily experience. -/- Mutual Influence: The chiasm highlights the mutual influence between the body and the world. For example, when we touch an object, we are not only feeling the object but also experiencing our own touch. This dual experience exemplifies the chiasm, where the boundaries between the perceiver and the perceived blur. -/- Reversibility Reversibility is closely related to the concept of the chiasm and refers to the idea that the roles of the perceiver and the perceived can be reversed. This means that the body can be both the subject of perception and the object of perception. Double Sensation: Merleau-Ponty illustrates reversibility with the example of touching one hand with the other. In this act, one hand is the toucher (subject) and the other is the touched (object). However, these roles can be reversed, showing that the body can simultaneously be both subject and object. Fundamental Structure of Experience: Reversibility is seen as a fundamental structure of our experience. It challenges the traditional dichotomy between subject and object, suggesting that our experience is more fluid and interconnected. -/- Implications The concepts of the chiasm and reversibility have profound implications for understanding perception, embodiment, and the nature of reality: -/- Embodied Perception: They emphasize that perception is an embodied process, deeply rooted in our physical being and interaction with the world. -/- Relational Ontology: These ideas contribute to a relational ontology, where being is understood in terms of relationships and interactions rather than isolated entities. FLESH The concept of the Flesh is one of the most profound and complex ideas in Maurice Merleau-Ponty’s later philosophy, particularly explored in his unfinished work, “The Visible and the Invisible’’. Merleau-Ponty’s notion of the flesh is not to be understood in a purely biological sense. Instead, it represents a fundamental, pre-reflective layer of experience that underlies all perception and existence. -/- Key Aspects of the Flesh -/- Ontological Foundation: The flesh is the basic, elemental fabric of being. It is the medium through which the world and the body are intertwined. Merleau-Ponty describes it as a “general thing,” a primordial substance that is neither purely subjective nor purely objective. -/- Intertwining of the Visible and the Invisible: The flesh encompasses both the visible (what we can see and perceive) and the invisible (what lies beyond direct perception but is still part of our experience). This intertwining suggests that our perception is always incomplete and open to the unseen dimensions of reality. -/- Reversibility and Chiasm: The flesh is closely related to the concepts of reversibility and the chiasm. It embodies the idea that the perceiver and the perceived are intertwined and can reverse roles. This means that the flesh is both the seer and the seen, the toucher and the touched. -/- Embodied Experience: The flesh emphasizes the embodied nature of experience. It is through our flesh that we engage with the world, and it is through this engagement that the world becomes meaningful to us. Our bodily sensations, movements, and interactions are all expressions of the flesh. -/- Relational Ontology: The flesh contributes to a relational ontology, where being is understood in terms of relationships and interactions rather than isolated entities. It suggests that our existence is fundamentally interconnected with the world and others. -/- The concept of the flesh has significant implications for various fields: -/- Phenomenology: It deepens the phenomenological understanding of perception by highlighting the pre-reflective, embodied basis of experience. -/- Philosophy of Mind: It challenges traditional dualisms between mind and body, subject and object, proposing a more integrated view of human existence. -/- Cognitive Science and Psychology: It influences contemporary discussions on embodied cognition, emphasizing the role of the body in shaping our cognitive processes. -/- Art and Aesthetics: It offers a rich framework for exploring the embodied nature of artistic creation and appreciation. Merleau-Ponty’s concept of the flesh provides a profound rethinking of the nature of perception and existence. By emphasizing the embodied, intertwined, and relational aspects of experience, it offers a holistic view of human being-in-the-world. (shrink)

Touching on Nancy and Derrida offers a glimpse not only into the thesis both of Jean-Luc Nancy's critique of touch and of Derrida's Le Toucher, but also into the threshold of a technology of (the) sense to come. This glimpse is an interrogation, and one that is both historic and historical, in the sense that Derrida, in addressing Jean-Luc Nancy's work, has presented us with an encyclopedic history of touch in the philosophic tradition from Aristotle to Nancy, one in (...) which what Derrida calls “transcendental archifacticity” is accorded its proper value, and within which any seeming anthropological privilege, as an inherent aspect of the Phenomenological Reduction is, as Derrida says, ‘overshadowed.’ Such an overshadowing is both strategic, in terms of a historical phenomenological project, and tactical, in Derrida's investigative sense: tactical in terms of implementation, manifestation, manipulation (i.e. through the application of the hand, manus) and in terms of tact, tactility; to which must be tacked on, à la Nancy, con-tact, ‘with touch,’ a ‘with-touch’ in which a béance, a gash or dash, opens out in-between, ‘at the very point’ to use Derrida's repeated specification, of bifurcation and of con-tact, at the junction point of the ‘spacing out’ of a laminated différance con-noting more than it has or had ever done in Derrida's work itself. *. (shrink)

1. L'aspect le plus important du toucher est sa relation au temps et à l'étendue, relation constituée par le mouvement même du toucher. En référence aux conceptions de E. Straus, on expose la distinction entre le toucher et l'être-touché à la lumière d'expériences faites par nous avec des animaux. 2. Le toucher est un être-dans-les-limites-propres et en même temps un franchissement de ces limites, être par lequel l'objet touché est éprouvé à la fois comme „Gegenstand” et (...) comme „Mitseiend”. „Pour le tactile, c'est l'être à deux qui se place au premier rang.” L'affirmation de l'être par le sens du toucher est saisissante dans le cas du se-touchersoi-même, qui est une union exceptionnelle d'activité et de passivité. 3. La reconnaissance tactile de la forme présente elle aussi une dialectique d'activité et de passivité, dialectique qui procède sous la forme d'un développement surmontant le temps, et cela à partir d'un schéma produit dans l'acte même de préhension. On renvoie aux études de V. von Weizsäcker sur le „Gestaltkreis”. Il faut se rappeler aussi l'inquiétude primaire de la main, qui dans le jeu de la main avec un objet devient perdurante. 4. La main peut enserrer un objet. En ce faisant une image schématique tactile est donnée, image qui fonctionne comme hypothèse ou comme principe organisateur du développement prolèptique de l'exploration tactile ultérieure. L'analyse phénoménologique du toucher avec la main se révèle comme une préfiguration de la pensée par jugements synthétiques. Il est donc vrai, comme le remarquait Herder et comme le confirmaient Goldstein et Merleau-Ponty, que la perception telle que l'homme l'effectue et l'existence spirituelle sont identiques. 5. En se référant aux recherches de Révèsz et de Palagyi, on analyse le caractère propre du monde tactil. L'exploration tactile procède selon un véritable développement, donnant lieu à des déterminations anticipatives et rétrospectives qui assurent la continuité de l'événement et de son sens. La perception tactile permet de décrire l'unité continue des phases discontinues objectivement constatables, „comme si” attente et souvenir, jugements provisoires et vérification, fixations conceptuelles et corrections étaient mises en œuvre. 6. Important est l'aspect affectif et émotif des impressions tactiles et leur rapport aux relations interhumaines. 7. Par le toucher l'homme se trouve d'une manière „sensible” en relation personnelle avec cette matérialité des choses qui demeure cachée aux sens-à-distance. Cette participation a un double aspect. Elle est comme le surgissement d'un „état d'âme”, une '‚Befindlichkeit”, mais en même temps elle est le point de départ actif d'un sentir, d'un „comprendre”, d'un „saisir par le dedans”, d'un être-ému, d'un être-frappé par l'objet touché qui se rend présent comme un „quale” propre, comme une matière, comme un être-en-soi. On rappelle le caractère propre du caresser, par lequel l'„être à deux” de l'objet caressé devient complémentaire avec celui du caressant actif. Les concepts usuels par le moyen desquels, dans la vie pratiquement et gnostiquement vécue, sont indiquées les qualités tactiles les plus importantes, ont comme but de nous référer aux propriétés des choses qui prennent place dans le monde géométrique et dans l'espace objectivement mesurable et qui fondent notre orientation naturelle. On rappelle les recherches de von Homborstel au sujet des propriétés internodales des impressions tactiles. Celles-ci nous montrent comment un „savoir” qui accompagne ta perception peut changer une impression sensible. La relation affective, déterminée par un „savoir” nuancé et par un système de valeurs, change la réalité tangible, la substantialité du corps, de la „chair”. Ce changement affectif de la matière, cette „transsubstantiation phénoménale” peut se réaliser facilement par rapport à des objets dont nous savons qu'ils appartiennent ou ont appartenu à quelqu'un. La signification qu'a une chose change la matière de l'objet, objet qui, précisément par le toucher, se rend présent „en chair et en os”. On illustre ceci avec plus de précision grâce aux phénomènes du fétichisme et grâce à de simples expériences de la vie courante. Si nous cherchons un point de vue anthropologique à partir duquel le toucher, dont la main réalise les possibilités, peut prendre un sens, une approche d'un tel point de vue devra s'effectuer à partir de la certitude non-représentable que l'unité ontique de la nature et de l'esprit est dans l'homme la réalité d'une participation possible, participation qui, dans notre existence, n'est qu'indiquée. L'„inquiétude” de la main jamais remplie et toujours chercheuse que nous avons remarquée, est le signe humain de notre existence concrète. Ainsi le toucher nous montre ce que Valéry remarquait à propos de l'esprit : „L'esprit est à la merci du corps, comme les aveugles sont à la merci des voyants.”. (shrink)

Quentin Meillassoux classe Heidegger dans le corrélationisme fort. Il appert plutôt que Heidegger a tenté une percée hors du corrélationisme par le jeu de l’être alternant Ereignis et Enteignis. Cela se comprend bien dans l’utilisation qu’il fait de Janus. Dieu du passage, il est cette porte qui cache en partie ou en tout l’être à l’être humain, tout en restant un étant désabsolutisé capable de rendre compte de la foi. Le réalisme spéculatif de Quentin Meillassoux, lui aussi une philosophie de (...) la porte qui donne cette fois vers le Grand Dehors, peut alors être évalué à partir du jeu de l’être heideggérien. Cette porte toujours ouverte par la science vers le Chaos n’est pas aussi radicale que le jeu de l’être qui donne véritablement vers ce que le Dasein ne peut jamais toucher. Heidegger a par contre développé une éthique entièrement corrélationiste, mais à Meillassoux d’en développer une qui n’en revienne pas au réalisme moral. (shrink)

Autour du Manifeste de Vienne se trouvent reunis des textes fondateurs ecrits autour de 1929. Leurs auteurs: Carnap, Hahn, Neurath, Schlick l'ame du Cercle de Vienne, et Waismann plus proche de Wittgenstein, temoignent d'un courant philosophique constituant aujourd'hui la tradition analytique de source continentale a la fois empiriste et logique. Forme de maniere informelle a Vienne, au coeur de l'Europe, le Cercle reunissait des savants de differentes branches qui voulaient se donner une philosophie susceptible d' unifier leurs vues. Echo aux (...) reves d'unite de la science, cette philosophie en exprime aussi le renversement complet. Veritable Discours de la methode, mais d'esprit anti-cartesien, elle entend reconstruire la science de maniere a evincer la speculation metaphysique, le but etant qu'aucun enonce ne soit laisse a l'exterieur de cette grande architecture de symboles s'il etait pourvu de sens. La declaration de guerre contre la metaphysique est un geste de militance a une epoque riche en differents manifestes. Incomprehensible en dehors du contexte socio-politique viennois de ces annees, elle porte aussi un programme de reconstruction rationnelle qui, au dela du langage de la science, devait toucher tous les secteurs de la vie. Plus complexe qu'il n'y parait, ce programme contient, en reference a Wittgenstein, son prestigieux representant a cote d'Einstein et Russell, une mise en garde contre differentes formes d'irrationalismes, qui est d'actualite. (shrink)

La pornographie serait-elle l’objet d’un malentendu? Alors qu’elle s’offre une santé particulièrement réjouissante au regard du commerce mondial, il semblerait que les jugements portés sur elle ne parviennent jamais à toucher leur but. C’est que la pornographie brouille cette aptitude à dessiner clairement les limites que l’on souhaiterait repérer entre réel et imaginaire. La condamnation de cette imagerie sous l’étiquette « obscène » révèle ainsi l’incapacité à juger de la place véritable des représentations de la sexualité dans notre société, (...) mais aussi et surtout, elle révèle la difficulté à identifier le réel lui-même, et signe un dialogue de sourds sur le sens que l’on pourrait donner aux choses représentées en général. C’est sans doute qu’il y a méprise sur l’objet même de la représentation. C’est aussi que l’analyse qui ressort de ce phénomène ne parvient que rarement à sortir d’un aveuglement subtilement construit par les appartenances culturelles et les intérêts idéologiques. Effaçant les frontières a priori certaines entre imaginaire et réel, l’image pornographique donnerait au jugement une portée incapable de s’ancrer dans l’un où l’autre monde. (shrink)

"Ce volume propose l'analyse de la place qu'occupent les cinq sens dans cette période de transition qui conduit du Moyen Âge à la Renaissance, soit les XVe et XVIe siècles. L'approche en est résolument interdisciplinaire et confronte la théologie, la littérature, les arts figurés et les sciences. Il s'agit d'apprécier les sens dans les modes de pensée et les représentations, ainsi que leurs balances : la vue, l'ouïe et les sens réputés moins nobles, comme le goût, l'odorat et le (...) class='Hi'>toucher, qui entretiennent des relations complexes et variables. Comment, en d'autres termes, s'opère le partage du sensible? La pensée analogique, héritée de la tradition patristique, montre à l'aube de la Renaissance des signes de faiblesse : sources du plaisir, du bonheur, voire de la béatitude, ouverture sur le monde et la beauté, les sens ne sont plus simplement des occasions de pécher, ils sont aussi l'objet d'enjeux esthétiques et jouent un rôle actif dans la création artistique grâce aux liens qui les unissent à l'imaginaire."--Page 4 of cover. (shrink)

Cet article propose une sélection de bonnes feuilles du livre de 2013 The Undercommons, actuellement en voie de traduction pour une publication française en 2021. Y sont abordés les thèmes de la politique « encerclée » ( surrounded ), de la gouvernance, du planning et de la policy, de la logistique, ainsi que de ce qui fait de l’étude consacrée aux undercommons une philosophie du toucher.

L’encadrement aporétique est une méthode d’animation en Philosophie Pour Enfants et Adolescents basé sur la confrontation d’idées, et par là d’argumentations divergentes. Il s’agit d’inviter les jeunes à toucher aux limites de leur entendement en les amenant dans l’impasse générée par les mises en contradiction de leurs opinions, les mises en opposition de leurs explications, les mises en demeure de leurs certitudes. Ce qui est pensé est remis en question, du seul fait qu’une autre manière de le penser existe. (...) La cohabitation de ses variétés de pensées engendre la nécessité de parfaire la réflexion et d’approfondir le raisonnement. L’aporie se conçoit alors comme un moyen de contrainte privilégié permettant la progression de la pensée. Il s’agit ici, dans un premier temps, de présenter les fondements théoriques d’un tel encadrement philosophique basé sur l’aporie, et dans un second temps, d’exposer sa praticabilité. (shrink)

L’esthétique du Grand Siècle est d’ordinaire associée aux valeurs d’harmonie, de rationalité, de bon goût. Elle incarne aussi, dit-on, le triomphe de la culture sur la nature. En réalité, ces clichés ne font que momifier le classicisme et affadir des oeuvres plus tourmentées qu’il n’y paraît. Michel Jeanneret restitue dans ce livre la face anxieuse de l’art classique. Arpentant le parc de Versailles, il pointe les traces d’une nature rebelle : monstres, matière en gestation, drame cosmogonique. Observant les spectacles de (...) cour, il montre qu’eux aussi visitent le monde d’en bas : fantasmagories, faune grotesque, instincts primitifs. Poussant son investigation plus avant, il croit déceler dans la littérature du temps les causes profondes de cette crise des comportements : l’avènement d’une société libérale menace de déstabiliser l’ordre traditionnel et de plonger la collectivité dans le chaos. En révélant la part d’ombre de la culture du Grand Siècle, Michel Jeanneret rend finalement à cette dernière toute son envergure. Il suggère en outre que s’il peut encore nous toucher aujourd’hui, c’est qu’il mène un combat vital contre l’horreur. (shrink)

La notion de chair s’élabore chez Merleau-Ponty, à l’encontre du primat husserlien du toucher, dans l’articulation du toucher et du voir. C’est par cette articulation, ce recouvrement l’un par l’autre des champs sensoriels que Merleau-Ponty peut penser la chair comme chair du monde, élément de l’Être. L’auto-appréhension charnelle doit se comprendre d’abord selon une visibilité errante, dans la transitivité des regards qui se voient et s’échangent le paysage commun de leurs vues. Mais, remontant au cœur même de ce (...) « transitivisme », c’est dans la rencontre des corps, dans leur enlacement, que Le visible et l’invisible décrit au plus près l’opération de cette réversibilité. Naissance du monde dans la figure d’une scène primitive où les corps se donnant l’un à l’autre ouvrent un espacement originaire. Cette réflexivité essentiellement est inaccomplie, les corps ne se touchent que dans l’écart qui les unit. La chair, Merleau-Ponty y insiste, ne se rejoint que dans l’immi­nence d’une auto-affection toujours différée, par là elle est différenciée, polymorphe, et elle demeure ouverte. De cette ouverture de la chair naît l’expression. La voix s’élève dans une autre réflexivité, celle d’un sonore qui s’entend et, plus proprement, celle des voix qui s’écoutent. Incarnation sonore, la voix est la chair vive du sens. Entre la caresse et la voix, c’est à un même mouvement de réflexivité et d’expressivité charnelle que Merleau-Ponty nous fait donc assister, un même élan de la chair qui s’exhausse de son anonymat élémentaire pour naître à soi dans l’expression. (shrink)

Tant par son œuvre politique importante que par le potentiel créateur de son travail sur la perception, l'expression et l'ontologie, Maurice Merleau-Ponty a exercé une influence peu remarquée sur la pensée politique française. Aux lectures des Aron, Sartre et Lefort qui ont déterminé la compréhension et le sens politiques de l'œuvre de Merleau-Ponty s'ajoute une postérité immédiate chez ses contemporains. Colette Audry, Tran Duc Thao, Jean-Toussaint Desanti, et Frantz Fanon furent marqués par leur proximité à Merleau-Ponty tout autant que par (...) ses écrits, reprenant chacun à son propre compte son attitude. Une postérité silencieuse, quelque peu différée, se remarque chez Cornelius Castoriadis, Françoise Collin et Jean-François Lyotard, qui construisirent leurs pensées dans une rupture créative avec celle de Merleau-Ponty. Enfin, une postérité politique se fait sentir dans le moment qui nous est contemporain): Vincent Peillon, Marc Crépon et Luce Irigaray reviennent ici sur leur relation à sa philosophie et sur ce qu'elle permet de penser. À travers ces postérités, les contributrices et contributeurs de cet ouvrage se penchent sur les questions de l'engagement militant et philosophique, de la relationalité et de l'altérité, de la racisation et des émotions, du corps et de la parole, de la vie esthétique, de l'ontologie et la révolution, du républicanisme, du conflit et des épreuves historiques, ou encore du toucher et de la culture politique. (shrink)

Dans tous les textes de Deleuze sur la psychanalyse, ce qui l'intéresse le plus, c'est l'instinct de mort. Il consacre à ce thème un chapitre dans Présentation de Sacher-Masoch, de longues pages de Différence et répétition et d'innombrables passages de l'Anti-Œdipe. La controverse avec la psychanalyse peut toucher bien des aspects, mais sur le fond, il est visible qu'elle se situe là, sur l'élément que Guattari et Deleuze jugent le plus intéressant, le plus révolutionnaire, le plus essentiel. Que sont-ils (...) donc allés chercher dans l'instinct de mort ? Pourquoi tout le débat avec la psychanalyse devait-il se condenser autour ce concept obscur ? Nous présentons ici quelques considérations pour analyser ces questions. (shrink)