Hadislerin doğru anlaşılması ve yorumlanması çabası ilk defa Hz. Peygamber döneminde başlamış, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn döneminde hadislerin tedviniyle birlikte hız kazanmış ve bu hususta önemli çalışmalar yapılmıştır. İlerleyen süreçte fıkıh usulünün verilerini kullanarak ahkâm hadislerinden hüküm çıkarma ve lafız-mâna ilişkisi konusunda hakikat-mecaz ekseninde yeni yorum yöntemleriyle uygulamalı olarak ele alınan eserler telif edilmiştir. Bu eserlerin başında İbn Dakīkulʿîd’in, Şerḥu’l-İlmâm bi-eḥâdîs̱i’l-aḥkâm’ı gelmektedir. Şerḥu’l-İlmâm hadis şerh edebiyatında muhteva zenginliğini arttıran ve kullanılan bazı izah yöntemlerini geliştirerek kendisinden önceki şerhleri geride bırakmış bir eserdir. (...) Bu çalışmada İbn Dakīkulʿîd’in hadisleri anlamada ve yorumlamada mecazi anlatım üslubu babında ortaya koyduğu yaklaşım ele alınmıştır. Böyle bir konunun tercih edilmesindeki ana etmenlerin başında mezkûr eserde hüküm istinbâtında hakikat-mecaz bağlamında benzer şerh çalışmalarına nispetle, analitik yaklaşımların ön plana çıkması ve alana katkı sağlaması gelmektedir. Çalışmanın hedefi, Şerḥu’l-İlmâm’da hakikat-mecaz ekseninde İbn Dakīkulʿîd’in hadisleri nasıl yorumladığını ortaya çıkarmak ve elde edilen bulgularla yeni yorum imkânlarına alan açmaktır. Lafzın mânaya delaleti konusunda hakikat ve mecaz arasındaki ilişki ve kesişim noktaları çoğu zaman bir problem olarak durmaktadır. Hadis metinlerinin yorumlanmasında hakikat ve mecazın birlikte kullanım alanlarının tespit edilmesi ve hakikat-mecaz ayırımının işlevsel yönünün ortaya çıkarılması, hadislerin doğru anlaşılmasına ve yorumlanmasına katkı sağlayacaktır. Araştırmada öncelikli olarak Şerḥu’l-İlmâm’ın hadis ve fıkıh sahasındaki önemi ve değeriyle ilgili bilgi verilmiş, sonra hakikat ve mecaz kavramlarının tanımlarına geçilmiştir. Mecaz türleri arasında sadece İbn Dakīkulʿîd’in atıf yaptığı istiare, teşbih, teşbîhu’l-mânevî ve teşbîhu’s-sûrî gibi kavramlara yer verilmiştir. Son olarak İbn Dakīkulʿîd’in hakikat ve mecazı bir yöntem olarak nasıl kullandığı konusu örnekler çerçevesinde tahlil edilmiştir. Araştırmada, İbn Dakīkulʿîd’in hakikat ve mecazın zamansal boyutuna, hakikat ve mecaz ayırımında tazmînin rolüne, hakikat ve mecazın cemʿine, hakikate en yakın mecazlara ve hakikat-mecaz arasındaki tercih sebeplerine değinerek hakikat ve mecazı bir yöntem olarak kullandığı sonucuna ulaşılmıştır. İbn Dakīkulʿîd’in hakikat ve mecazı birlikte kullanmasının işlevsel yönleri ve faydaları arasında; lafızların lugatlarda geçtiği anlamları keşfetmek, lafzın anlamında derin ve net açılımlar yapmak, tekellüflü mânaları ayıklamak, mecaza hamledilmeyi gerekli kılan alâkaları/bağları belirlemek, çözümlemeci yaklaşımla muhtemel mânaları ortaya çıkarmak gibi hususlar yer almaktadır. Eğer İbn Dakîku'l-Îd, el-İlmâm'da sadece 57 hadisi değil de bütün hadisleri şerh etme imkânı bulmuş olsaydı Şerhu'l-İlmâm, hadislerin hakikat ve mecaz temelinde şerh edildiği bugün üzerinde en çok konuşulan eserlerden biri olurdu. (shrink)

Nanoethics seeks to examine the potential risks and rewards of applications of nanotechnology. This up-to-date anthology gives the reader an introduction to and basic foundation in nanotechnology and nanoethics, and then delves into near-, mid-, and far-term issues. Comprehensive and authoritative, it: -/- - Goes beyond the usual environmental, health, and safety (EHS) concerns to explore such topics as privacy, nanomedicine, human enhancement, global regulation, military, humanitarianism, education, artificial intelligence, space exploration, life extension, and more -/- -Features contributions from forty (...) preeminent experts from academia and industry worldwide, reflecting diverse perspectives -/- -Includes seminal works that influence nanoethics today -/- -Encourages an informed, proactive approach to nanoethics and advocates addressing new and emerging controversies before they impede progress or impact our welfare -/- This resource is designed to promote further investigations and a broad and balanced dialogue in nanoethics, dealing with critical issues that will affect the industry as well as society. While this will be a definitive reference for students, scientists in academia and industry, policymakers, and regulators, it's also a valuable resource for anyone who wants to understand the challenges, principles, and potential of nanotechnology. (shrink)

Tasavvuf tarihinin tesirleri çağları aşan sûfîlerinden biri olan Hallâc-ı Mansûr, ileri sürdüğü fikirleri, ortaya koyduğu sıra dışı sûfîlik tavrı ve trajik ölümü ile büyük bir şöhret kazanmıştır. O, farklı sahalara mensup birçok ilim vefikir adamının dikkatiniçekmiş, bunlardan bazılarının ağıreleştirilerine maruz kalırken, pek çoğunun da takdirlerini kazanmıştır. Söz konusu eleştiri ve takdire tasavvuf ehli içinden gelen örneklerin sayısı ise dikkat çekici ölçüde fazladır. Hallâc’ın yaşadığı dönemde ona methiyelerde bulunan ve onu tenkit eden sûfîler olduğu gibi, o, ölümünün ardından da birçok mutasavvıftan (...) övgü ve tenkit almıştır. Bu makalede, Hallâc’ın tasavvufî görüşleri ve sûfî kişiliği hakkında onun çağdaşlarından 14. yüzyıla kadar olan bazı mutasavvıfların övgüleri ve yergileri ele alınacak, onun tasavvuf ehli üzerindeki tesirlerine sadece bu bağlamda ışık tutulmaya çalışılacaktır. (shrink)

" Eh bien, mon cher, buvons ce champagne à la santé du démoniaque et du destinal, car je crois que nous avons trouvé là les deux concepts dont nous avions besoin pour fonder cette fameuse science de l'amour dont les hommes rêvent depuis plusieurs millénaires. Oui, oui, Platon déjà tâtonnait, Ovide s'essayait, Stendhal s'approchait, mais nous, eh bien, nous pouvons le dire en toute simplicité : nous avons trouvé. " Un homme parle à son clone. Il le tutoie. Il est (...) si proche de lui, il le connaît si bien, qu'il peut imaginer ses pensées dans le détail. C'est comme s'il se parlait à lui-même, mais plus jeune. Comme s'il tutoyait son passé. De quoi parlent-ils? De la passion, de la passion amoureuse. Le sentiment amoureux, point de départ des couples humains, résulte, disent-ils, de deux instincts fondamentaux : le démoniaque, qui désigne tout ce qui relève de la séduction, du plaisir immédiat, de la jouissance ; le destinal, qui désigne tout ce qui relève d'une préoccupation du devenir, de l'inquiétude sur la pérennité du sentiment, sur son avenir. Au fil de leur conversation, ils tentent de repérer, dans diverses circonstances de l'existence, ces deux dimensions de la passion, de suivre leurs dialogues, leurs associations durables ou passagères, les conséquences de la victoire de l'une sur l'autre. (shrink)

Tasavvuf erbâbı tabîatleri gereği mâddî unsurlardan ziyâde mânevî değerleri muhafaza etmeye ve geliştirmeye çalışırlar. Fakat tasavvufî çevrelerin sosyal bir yapıya bürünmeleriyle berâber düşüncelerini ve değerlerini sembolize etmek için mâddî bir kısım edevât da kullanmışlardır. Bunların başında keşkül, teber, tahta kılıç, asâ, gül, hırka gibi unsular gelir. Bu çalışmamızda dervîşlerin kullandıkları mâddî edevâttan birisi olan tahta kılıç ve ifâde ettiği mânâlara bakacağız ve örnekler üzerinden tahlîl etmeye çalışacağız. Tasavvuf ehli tahta kılıç ile ilgili bir hadîs-i şerîfden yola çıkarak mânevî bir disiplin, (...) ahlakî bir prensip ve nefsânî bir terbiye metodu ortaya koymuşlardır. Yeri geldiğinde cihâd ve mücâhede için zāhir kılıcının yanı sıra bâtın kılıcını kullanmışlardır. Manevî kılıcı sembolize eden tahta kılıcın kullanımına dâir tespit ettiğimiz ilk örnek sahābe döneminde Muhammed b. Mesleme’ye aittir. Yaygın bir şekilde kullanımı ise 1200’lü yıllarda büyük tarîkatların kurulduğu dönemde yânî Abbâsî hilâfeti döneminde olmuştur. Memlüklü dönemi kaynaklarından okuduğumuz kadarıyla Yûsuf Selahaddîn-i Eyyûbî ve berâberindeki kalabalık dervîş gurubu bu unsuru yaygın olarak kullanmışladır. Yûsuf Selahaddîn Eyyûbî’nin hem Bağdâd’ta iken hem de Mısır’a sefer düzenlerken berâberindeki kalabalık derviş gurubuyla birlikte zikirler eşliğinde tahta kılıçla yürüdükleri kaydedilmiştir. Bektâşî Velâyetnâmelerinde Anadolu Selçukluları döneminde yaşayan Hacı Bektâş-i Velî’nin himmetleriyle Saru Saltuk’un tahta kılıç kullanarak mânevî bir savaş verdiğini görüyoruz. Velâyet-nâmelerde tahta kılıç kullanımına dâir pek çok örnek vardır. 20 yüzyılda da pek çok dergâh ve câmîde bu tür bir kılıcın sembolik olarak kullanıldığını bizzât müşâhede ettik. (shrink)

In this paper we consider conditional random quantities (c.r.q.’s) in the setting of coherence. Based on betting scheme, a c.r.q. X|H is not looked at as a restriction but, in a more extended way, as \({XH + \mathbb{P}(X|H)H^c}\) ; in particular (the indicator of) a conditional event E|H is looked at as EH + P(E|H)H c . This extended notion of c.r.q. allows algebraic developments among c.r.q.’s even if the conditioning events are different; then, for instance, we can give a (...) meaning to the sum X|H + Y|K and we can define the iterated c.r.q. (X|H)|K. We analyze the conjunction of two conditional events, introduced by the authors in a recent work, in the setting of coherence. We show that the conjoined conditional is a conditional random quantity, which may be a conditional event when there are logical dependencies. Moreover, we introduce the negation of the conjunction and by applying De Morgan’s Law we obtain the disjoined conditional. Finally, we give the lower and upper bounds for the conjunction and disjunction of two conditional events, by showing that the usual probabilistic properties continue to hold. (shrink)

In the “Appendix” to the Treatise, Hume claims that he has discovered a “very considerable” mistake in his earlier discussion of the self. Hume's expression of the problem is notoriously opaque, leading to a vast scholarly debate as to exactly what problem he identified in his earlier account of the self. I propose a new solution to this interpretive puzzle. I argue that a tension generated by Hume's conceptual skepticism about real “principles of union” and his account of fictions of (...) the imagination is the defect identified in the “Appendix.”. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:130. LA NOTION DE CIRCONSTANCE DANS LAS PHILOSOPHIE DE HUME Hume fait un usage irrégulier, mais presque toujours remarquable de la notion de circonstance. Certes, la notion n'est pas nouvelle. Mais, d'une part, notre auteur la transpose de l'ordre de la loi morale ou civile qui, normative, a toujours à connaître les circonstances réelles au moment de son application, à l'ordre de la causalité naturelle qui règle les opérations (...) du monde et les actions des hommes. D'autre part, Hume étend de façon considérable l'emploi du mot, tirant avantage du caractère irréductiblement vague de sa signification. La circonstance qui, selon le sens commun, est ce qui s'ajoute de façon contingente à la loi, désignera, par extensions successives, l'articulation des plans de causalité, la détermination par laquelle la cause opère, la mesure de la nécessité rapportée à l'expérience passée, enfin les liaisons de l'esprit. Et, quoiqu'elle ne soit jamais elle-même l'objet d'une réflexion propre, la notion eh vient à exprimer la double exigence méthodique de la spécification et de la généralisation, la nature critique du jugement scientifique, la conséquence sceptiques de la science de la nature humaine. C'est cette triple valeur méthodique, critique et sceptique, que nous nous proposons de ressaisir, à la lumière d'une étude qui prend pour base l'analyse des occurences expresses du terme. Sans prétendre avoir procédé à un recueil strictement exhaustif, nous voudrions faire la preuve qce la notion de circonstance apparaît à tous les moments décisifs de l'analyse humienne de la connaissance. I. Le sens dont il faut partir est le sens le plus commun. La circonstance est tout élément, trait ou détail qui, de façon contingente, entoure ou 131. s'ajoute à un événement, à un caractère ou à la production d'un effet (T447; E90; 95,- 128...). Opposée à la nécessité (T476), elle est liée à une situation (T409; 537), à une occurence (E55). Tantôt, elle reste à préciser (T287: in certain circumstances; T539: in some circustances opposé à in all circumstances); tantôt, elle est distinguée par son caractère extraordinatire (T21). Ici, on marque l'identité des circonstances (E85); là, on insiste sur leur diversité (T563). Hume rend parfaitement ce premier sens, qui appartient à l'usage, lorsqu'il s'attache à définir le rôle de l'histoire. L'histoire a pour fonction de montrer au philosophe combien la nature humaine est constante. Its chief use is only to discover the contant and universal principle of human nature, by showing men in all varieties of circumstances and situations... (E83). Les circonstances font la trame menue et adventice de l'histoire, sur laquelle s'impriment les lois de la nature humaine. En dépit de leur variété et de leur écoulement irréductible, elles témoignent de la constance des principes et vérifient les effets du système causal que la science de l'homme se propose de dégager. Si, par elles-mêmes, elles peuvent retenir l'intérêt de l'annaliste, qui écrit l'histoire selon l'ordre de la succession et qui prend plaisir au détail des événements, elles sont négligées par le philosophe qui forme des raisonnements de causalité. Cependant, il convient d'observer que la circonstance ne se confond pas avec l'accident. Ce dernier, absorbé par sa contingence, est voué à l'oubli. Au contraire, la circonstance mérite d'être remarquée, car elle se rapporte toujours à une loi dont elle accompagne l'application. Bien plus, loin d'être une matière passive sur le fond de laquelle les principes de causalité viendraient inscrire leurs 132. effets, elle engendre elle-même un effet propre (T143; 151); elle est elle-même la source, d'une causalité qui porte sur l'opération des lois auxquelles elle s'ajoute. Elle est le principe· d' une effectivité qui, pour être seconde, n'en est pas moins déterminante. Cette influence peut prendre des formes diverses. Dans un cas... (shrink)

Müslüman bilim adamları, namaz vakitlerinin hesaplanması, kıble yönünün tespit edilmesi gibi nedenlerden dolayı astronomi ilmi ile İslam’ın erken dönemlerinden itibaren ilgilenmeye başlamışlardır. Bu bilim dalıyla yakından ilişkili olduğu düşünülen İlm-i aḥkâm-ı nücûm’un, astronominin bir parçası olduğu iddia edenler de olmuştur. Ancak, içindeki “ahkâm” ifadesi nedeniyle birçok ilim adamı bilimler tasnifinde, İlm-i aḥkâm-ı nücûm’u, astronomiden ayrı tutmuş onu doğal ilimlerden saymamışlardır. Birçok İslam Devleti’nin yöneticisine çeşitli ahkâm risaleleri sunulsa da müneccimbaşılık bağımsız bir kurum olarak Osmanlı Devleti zamanında, II. Bayezid döneminde teşkilatlanmıştır. (...) Bu dönemde müneccimbaşı, ikinci müneccim ve müneccimlerden oluşan bir heyet oluşturulmuş, zaman zaman birtakım değişikliklere uğrasa da kurum varlığını Cumhuriyet’e kadar devam ettirmiştir. Bu makalenin amacı Osmanlı Devleti’nin bir kurumu olan Müneccimbaşılık kurumu hakkında bilgi vermek ve 1712 yılında yayımlanmış bir ahkam risalesinden yola çıkarak bu tür risalelerde hangi konuların ele alındığını ortaya koymaktır. Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivinde tespit edilen belgeler ışığında bu çalışma yapılmıştır. Yöntem olarak Arşiv ve literatür taraması yöntemi kullanılmıştır. Makalenin cevap aradığı soruların başında Kur’an-ı Kerim ve Hadislerde gaybın bilgisinin yalnız Allah’ta olduğu vurgulanmasına rağmen Osmanlı devletinde bu kurumun varlığını nasıl devam ettirdiği ve bu ilimle uğraşanların bu eleştirilere nasıl cevap verdiği, ahkamlarda hangi konulara değinildiği? Gibi konular gelmektedir. Makalede ulaşılan bazı bulgular şunlardır: Bu kurumun temel görevi namaz vakitlerinin belirlenmesi, ramazan hilalinin gözlemlenmesi, eşref saatinin tespit edilmesidir. Bununla birlikte bir yıl içerisinde meydana gelecek olan olayların bilgisine de ahkâm kısmında yer verilmektedir. Bazı padişahlar yapacakları işleri müneccimbaşının bilgi notları doğrultusunda gerçekleştirmeyi önemsemişler, hatta farklı coğrafyalardaki yöneticilerden müneccim talebinde bulunmuşlar, bazıları ise önemsememişlerdir. Bu ilimle uğraşanlar genellikle usta çırak ilişkisi içerisinde yetişmişlerdir. Bununla birlikte farklı meslek gruplarına mensup olanlardan da bu ilme heves edenler ortaya çıkmış, kendilerinin görevleri olmadıkları halde ahkâmlar hazırlamışlar ve bu ahkâmları padişahlara sunmuşlardır. Bunlardan biri de Vakanüvis Naîmâ Efendi’dir. İlk resmi Osmanlı Vakanuvisi olan Naîmâ 17. yüzyılın sonları 18. yüzyılın başlarında değişik idari görevlerde bulunmuştur. İki defa görevinden azledilmiş dönemi araştıran tarihçiler tarafından buna gerekçe olarak Naîmâ’nın düzenlemiş olduğu ahkamlar gösterilmiştir. Naîmâ bu ahkamlarda kendince tespit edebildiği olumsuzlukları açık bir şekilde kamuoyu ile paylaşmıştır. Bu da dönemin idarecilerinin düşmanlığını kazanmasına neden olmuştur. Ancak Naîmâ ahkam yazmaya devam etmiş, yüksek bürokrasiye dönebilmek için 1712 yılı için hazırladığı ahkamında siyasi bir dil kullanmıştır. Ona göre bu bir ilimdir ve bu ilimle uğraşmak İslam’a aykırı bir durum değildir. Verdiği bilgiler ise iddiadan uzaktır. Mesela padişahın yaşamını sıhhatli bir şekilde uzun süre devam ettireceğini, 1712 yılı için bir iki çocuk sahibi olabileceğini, gezegenlerin konumlarından deprem ve yangın emaresi olduğunu, ancak bu yangın ve depremlerin gerçekleşme ihtimalinin düşük olduğunu risalesinde belirtmiştir. Devletin eski gücüne kavuşması için yapılması gerekenlere de değinilmiştir. Üzerinde durduğu önemli konulardan biri donanmadır. Donanmanın güçlendirilmesi için sicili temiz, görev bilincine sahip yetenekli denizcilerin istihdam edilmesini, korsanlık yaparak, halkın malını, canını tehdit edenlerin ise yakalanıp cezalandırmasını önermiştir. Devlet bürokrasisinde liyakatli kişilere görev verilmesinin önemi üzerinde durmuş, bununla birlikte kendisine üst düzey bir görev verilmesini de istemiştir. Ona öre eski ihtişamlı günlere tekrar kavuşmak için taşraya atanan bürokratların işin ehli olanlar arasından seçilmesi gelmektedir. Yine istikrarı sağlamak ve devam ettirebilmek için teftiş önemlidir. Denetim mekanizması çalıştırılmalı yetersizlik gösterenler yolsuzluk yapanlar halka zulmedenler derhal görevden alınmalıdır. Devletin halk içerisinde güveni yeniden tesis etmesi için asayiş olanlara karışanları cezalandırmasını, cezasını çekip ıslah olmuşlara da af çıkarmasını tavsiye etmiştir. Devletin gerilemesindeki iç nedenler üzerinde durmuş ancak dış nedenler üzerinde durmamıştır. Bununla birlikte pozitif bilimlere önem verilmesine değinmiştir. Osmanlının sürekli mücadele içerisinde olduğu Batı’nın hızlı bir şekilde ilerlemesi üzerinde yani her ne kadar gerilemenin dış sebepleri üzerinde durmuş olmasa da pozitif bilimlere önem verilmesi üzerinde durmuştur. (shrink)

Allah’ın ilk insanı, ilk peygamber yapmak suretiyle, insanoğlu ile iletişim kurmayı ve ona hitap eden vahiyler göndermeyi amaçladığı anlaşılmaktadır. Söz gelimi Tevrât’ı İbranice, İncîl’i Süryanice ve Kur’ân’ı Arapça göndermek suretiyle insanlar tarafından anlaşılmak istemiştir. Bununla birlikte onun İbranice kelâmı, Süryanice sözünden ve Arapça kelâmı da diğer dillerdeki sözünden farklı bir tabiata sahiptir. Bu gerçeklikten hareketle İslâm düşünce-fikir tarihine bakıldığında ilim adamlarının ilâhî kelâmın mâhiyetini, tabiatını anlamak ve bunu anlamlandırmak konusunda bir çabanın içerisine girdikleri görülmektedir. Esasen Allah’ın nasıl bir kelâma sahip (...) olduğunu anlamak ve kavramak, cismanî/fizik âleminden gayrı cismanî/fizikötesine doğru bir bakış çabasıdır. Buna rağmen hakikatin yılmaz arayıcısı insan, bu konuda söyleyecek bir söz bulabilme çabası içindedir. “İlâhî kelâmı”, Allah’ın bir sıfatı olarak değerlendirenler olduğu gibi bunu “ilâhî bir fiil” olarak telakki edenler de bulunmaktadır. İlâhî kelâm sıfatının veya fiilinin tecellîsinin Kur’ân olduğu da ehlince müsellemdir. Kur’ân lafızlarının aidiyeti konusunda başlıca üç görüş ortaya konulmuştur. Bu görüşler içerisinde hâkim ve râcih bakış açısına göre Kur’ân metni, lafız ve mana itibariyle Allah’a aittir. Buna göre Hz. Muhammed’e nâzil olan Kur’ân vahyi hem lafız hem de manadan oluşmaktadır. Bu telakkîyi savunan müelliflere göre vahyin oluşumu ve iletimi konusunda ne Cebrâil’in ne de Hz. Muhammed’in herhangi bir müdahale veya katkısı olmuştur. Dolayısıyla peygamberin vahiy nüzûl sürecinde rolünün tamamen pasif olduğu söylenebilir. Cibrîl, Kur’ân’ı önceden yazılı olarak bulunan bir mekândan, yani levh-i mahfûzdan ezberleyerek veya Allah’tan işiterek ya da Allah’ın lafızları ona vahyetmesiyle Hz. Peygamber’e indirmiştir. İkinci yaklaşıma göre Kur’ân metninin manası Allah’a, lafızları Hz. Peygamber’e aittir. Bu yaklaşıma göre Cebrâil, sadece manaları Hz. Peygamber’e indirmiştir. Hz. Peygamber de kendisine bildirilen manaları kavramış ve onları Arapça ifade kalıplarında söylemiştir. Üçüncü yaklaşıma göre ise Kur’ân’ın manası Allah’a, lafızları Cebrâil’e ait olmaktadır. Yani Cebrâil’e yalnız mana ilkâ edildi ve o lafızları oluşturdu. Bu çalışmada İslâm düşünce tarihinde ilim adamlarının kelâmullâhın tabiatını anlamak ve bunu anlamlandırmak konusunda lafızların aidiyeti konusunda ortaya koydukları söz konusu yaklaşımlar öncelikle deskriptif (tasvîrî/betimleyici) bir üslupla incelenmektedir. Akabinde bu doğrultuda serdedilen yaklaşımlar Kur’ân’ın bütünlüğü ve klasik dönem tefsir merviyyâtı açısından analitik (tahlîlî/istidlâlî) bir bakış açısıyla irdelenmektedir. Denilebilir ki Kur’ân’ın mana yönüyle Allah’a aidiyeti konusunda ilim ehli arasında herhangi bir ihtilâf yoktur. Temel ihtilâf Kur’ân lafızlarının Allah’a mı Cebrâil’e mi yoksa Hz. Muhammed’e mi ait olduğu hususudur. Kur’ân’ın bütünlüğü ve vahyin nüzûl keyfiyetine dair klasik dönem tefsir rivayetleri dikkate alındığında hâkim görüşün diğer iki görüşe göre daha tutarlı olduğu kanaatine ulaşılmaktadır. (shrink)

Maria Kakogianni : On dit toujours que Platon est un anti-démocrate, eh bien, je pense qu'il est avant tout un antilibéral. On fait de lui un métaphysicien idéaliste, alors que c'est un très fin stratège. Et qui dit stratège, dit bataille. Il recherche sans arrêt les coordonnées d'un nouveau type de conflit. Comment changer un régime qui fonctionne au "changement" et à la "critique" ; qui fabrique des rebels without a cause pour annuler toute possibilité de révolte logique? Alain Badiou (...) : C'est en effet une question importante et difficile. Il y a deux voies, depuis toujours. Celle des principes d'abord, qui permet de "lire" la société au rebours de sa prétention normative. Les sociétés contemporaines ne sont nullement libres, car la "liberté" individuelle qu'elles promeuvent est en réalité la "liberté" de consommer les produits, le plus souvent laids et inutiles, voire nuisibles, dont la production et la circulation enrichissent sans mesure une oligarchie très restreinte. Et cette prétendue "liberté" se paie d'inégalités monstrueuses aggravées par des crises dévastatrices. L'autre voie est la construction d'une force politique apte à tenir pour réel ce que le capitalo-parlementarisme dominant déclare impossible. Il s'agit dans ce cas d'une effectuation des principes, toujours locale, et qui demande une invention toujours renouvelée, pour que les mots d'ordre dont les masses populaires sont saisies soient en quelque sorte dictés par les gens eux-mêmes, dès lors qu'ils sont positivement touchés par les principes communistes. (shrink)

Mezheplerin teşekkül etmeye başladığı ilk dönemlerden itibaren istihsanın bir istidlal yöntemi olup olmadığı tartışılagelmiştir. Bu tartışmaların temelinde kavramsallaşma sürecini henüz tamamlamamış olan istihsan teriminin çağrıştırdığı keyfiliğin/sübjektivitenin etkisi çok fazladır. Bu yüzden istihsanı bir yöntem olarak benimseyenler, ağır ithamlara maruz kalmışlardır. İstihsanı benimseyenlerin başında Hanefî hukukçular gelmektedir. Öyle ki istihsan yöntemi Hanefî mezhebiyle anılır hale gelmiştir. Bununla birlikte mezhebin önde gelen temsilcilerinden biri olan ve kıyas metodunu kullanmasıyla ön plana çıkan Züfer b. Hüzeyl’in istihsana yaklaşımıyla ilgili iki farklı yaklaşım tespitedilmiştir. Yaptığımız (...) araştırma ve inceleme neticesinde her iki tespitinde isabetli olmadığını; Züfer b. Hüzeyl’inkıyas yapmadaki becerisinin yanı sıra istihsana müracaatta sonuna kadar kıyas taraftarı olduğunu; ancak kıyasın meselelere çözüm üretmede yetersiz kaldığı ya da doğru sonuç vermediği durumlarda ise ızdırârın da bir gereği olarak meseleyi hükümsüz bırakmama adına istihsana müracaat ettiği görülmektedir. Sonuç olarak Züfer b. Hüzeyl’in genel hatlarıyla Hanefî usulüne bağlı kalmakla birlikte istihsanı bir istidlâl yöntemi olarak kullanma hususunda çerçeveyi oldukça daralttığını; kıyasa başvurma konusunda ise sınırları mümkün olduğunca geniş tuttuğunu söylemek mümkündür. İctihad hürriyeti ve hukûkî zenginlik açısından oldukça önemli olan Hanefi mezhebindeki mezhep içi ihtilaflar, hukûkî istikrar ve emniyeti tehdit etme potansiyeli taşımakta ve ayrıca ihtilaflı meselelerde hüküm veya fetva verecek fakihlerin işini zorlaştırmaktadır. Bu nedenle mezhep içerisindeki ihtilaflı meselelerde râcih görüşü tespit etmek, diğer bir ifadeyle mezhep içi tercih, zorunlu bir ihtiyaçtır. Mezhep içi tercih, “muayyen bir mesele ile ilgili mezhepteki muhtelif kavil veya rivayetlerden daha ağır basanı, üstün olanı belirlemek” şeklinde tarif edilebilir. Tarihi süreçte bu ihtiyacı karşılamak için muhtasar ve fetva kitapları gibi farklı telif türleri; esahh-ı akvâl ve maʻrûzât gibi farklı uygulamalar ortaya çıkmıştır. Bu ihtiyacı gidermeyi hedefleyen uygulamalardan biri de Osmanlı Devleti’nin son dönemindeki kanunlaştırmalardır. Fıkha dayalı kanunlaştırmanın ilk örneği olan Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye ile mezhep içi tercih arasındaki ilişki ve bu bağlamda Mecelle hazırlanırken, mezhep içi tercihte nasıl bir usûl izlendiği; râcih görüşe ne oranda uyulduğu; Mecelleʼde yer alan râcih görüşe aykırı kanun maddeleri ve bunların gerekçeleri; ihtilaflı bütün konularda düzenleneme yapılıp yapılmadığı ve râcih görüşleri belirleme ihtiyacının ne kadar giderildiği, incelenmesi gereken konulardır. Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye gibi bir kanun metnine ihtiyaç duyulmasının temel nedenlerinden birisi, Hanefî mezhebinde mezhep içi ihtilafların çokluğudur. Buna bağlı olarak Mecelleʼnin hedefi râcih görüşler içeren oluşan bir kanun hazırlamaktır. Mecelle’nin esbâb-ı mûcibeleri mezhep içi tercih açısından incelendiğinde, esbâb-ı mûcibelerin iki temel işlevi olduğu görülür. Bunlardan ilki, kanunun büyük oranda mezhepteki râcih görüşlere uygun olarak hazırlandığını vurgulamaktır. Öyle ki, Mecelle’nin ilk on kitabının esbâb-ı mûcibelerinde bu husus mutlaka ifade edilmektedir. Esbâb-ı mûcibelerin diğer işlevi ise niçin bazı maddelerde râcih görüşe riayet edilmediğini gerekçelendirmektir. Esbâb-ı mûcibelerde on iki maddenin râcih olmayan görüş doğrultusunda hazırlandığı belirtilmektedir. Mecelleʼnin 1851 maddeden oluştuğu göz önünde tutulduğunda Mecelleʼnin muhtevasında râcih görüşlerin ne kadar etkili olduğu daha iyi anlaşılacaktır. Esasen devrin özelliği de bunu zorunlu kılmaktadır. Zira Kitâbüʼl-Havâlenin 692. maddesinde Züferʼin râcih olmayan görüşünün tercih edilmesi, başta Şeyhülislam Hasan Fehmi Efendi olmak üzere bazı çevrelerin tepkisine neden olmuş ve bu sebeple Ahmet Cevdet Paşa Divân-ı Ahkâm-ı Adliyye nâzırlığından ve Mecelle Komisyonu başkanlığından azledilmiştir. Râcih görüşe aykırı maddelerin esbâb-ı mûcibeleri incelendiğinde, bu yöndeki tercihlerde maslahat ve örfün belirleyici olduğu görülmektedir. Ayrıca bazı fakihlerin tercihlerinin de bir tercih sebebi olarak zikredildiği görülmektedir. Hanefi kaynaklarda en sık karşılaşılan tercih sebebi naslara uygunluktur. Buna karşın Mecelleʼde sefîhin hacri konusu dışında, naslara uygunluğun bir tercih sebebi olarak işletilmemesi dikkat çekicidir. Mecelle Komisyonunun bazı tercihlerine diğer kurumlarca müdahale edilmiştir. Komisyonca hazırlanan kitaplar hem Meclis-i Vükelâ hem de Meşîhat tarafından incelenmiş ve bu esnada bazı tashihlere konu olmuştur. İşte râcih olmayan görüş esas alınarak hazırlanan iki maddeye Meclis-i Vükelâ tarafından müdahale edilmiştir. Bunların birincisi hakk-ı mürur ve hakk-ı şirbin müstakil olarak satımının cevazını savunan Belh Meşâyihinin görüşü doğrultusunda yazılan 216. madde, ikincisi ise ecîr-i müşterekin tazmin sorumluluğunu düzenleyen 611. maddedir. Mecelle’nin ilk ve en hacimli kitabı olan Kitâbüʼl-Büyûʻun muhtevası mezhep içi tercih açısından incelendiğinde, ihtilaflı konularda genelde mezhepteki râcih görüşün esas alındığı görülmektedir. Kitâbüʼl-Büyûʻun esbâb-ı mûcibesinde, dört meselenin râcih olmayan görüş esas alınarak hazırlandığı ifade edilmekte ve bu tercihler örf ve maslahatla gerekçelendirilmektedir. Ancak Kitâbüʼl-Büyûʻdaki râcih görüşe aykırı maddeler bunlarla sınırlı değildir. Bizim araştırmamıza göre bunlara ilaveten üç madde daha râcih olmayan görüş tercih edilerek hazırlanmıştır. Bunlar beyʻ biʼl-vefânın menkullerde cevazına dair 118. madde, gabn-i fâhişin tanımı hakkındaki 165. madde ve şart muhayyerliğinin hükmü ile ilgili 309. maddedir. Bu üç madde, Mecelleʼdeki râcih görüşe aykırı düzenlemelerin sadece esbâb-ı mûcibelerde açıklananlardan ibaret olmadığını göstermektedir ve bu durum Mecelle hazırlanırken izlenen usûle aykırıdır. Hanefi mezhebindeki bazı ihtilaflı meselelerde hangi görüşün râcih olduğu konusunda tercih ehli fakihler ihtilaf etmişlerdir. Bu meselelerde Mecelleʼde düzenleme yapılırken nasıl bir yol izlendiği açıklanmamıştır. Bu meseleler incelendiğinde çoğunluk tarafından tercih edilme, kolaylığı temin etme ve bazı fakihler tarafından tercih edilme gibi hususların etkili olduğu söylenebilir. Mecelleʼdeki tercihler sadece şerʻî hükümler arasında gerçekleşmemiştir. Buna ilaveten tanımlar ve tanımlarda yer alan kayıtlar da tercihe konu olmuştur. Bu kapsamda Kitâbüʼl-Büyûʻdaki beyʻ akdi, mevkûf akid ve gabn-i fâhişin tanımına ilişkin tercihler örnek olarak zikredilebilir. Hanefi mezhebin içerisindeki ihtilaflı bazı meseleler Mecelleʼde düzenlenmemiştir. İhtilaflı meselelerin çokluğu ve dolayısıyla bütün bunları kapsayan bir kanun hazırlamanın zorluğu dikkate alındığında bu durum doğaldır. Ayrıca bu meselelerden bazıları sık gerçekleşmediği ve lüzumlu görülmediği için Mecelleʼde düzenlenmemiş olabilir. Ancak düzenleme yapılmayan ihtilaflı meselelerin tamamını bu sebeplerle izah etmek mümkün değildir. Zira yasal düzenleme yapılmayan ihtilaflı meselelerin bazıları temel, görece önemli meselelerdir ve muhtasarlarda yer almaktadır. Bu durum Mecelle hazırlanırken, ihtilaflı bazı meselelerde tercih yapmak yerine bu meselelere ilişkin düzenleme yapmama metodunun benimsendiğini göstermektedir. İhtilaftan ârî bir kanun metni oluşturmanın bir yolu olarak da bu usûlün benimsendiği söylenebilir. Böylece bu meselelerde râcih görüşü tespit etme işi hâkimlere bırakılmıştır. Bu durum Mecelleʼnin hedefi olan râcih görüşleri tespit etme ihtiyacını gidermeye uygunluk arz etmemektedir. Ancak bu durum bütün meseleleri kuşatan bir kanun yapmanın güçlüğünün bir sonucudur. (shrink)

Militants associatifs ou politiques, les écologistes benêts sont ceux qui voient le monde à travers la seule crise environnementale, en oubliant la crise sociale. Ceux qui défendent une écologie qui ne serait "ni de droite ni de gauche ". Ceux qui prétendent sauver les écosystèmes sans mettre fin au capitalisme. Pourtant, l'effondrement financier de 2008 aurait dû les réveiller... Eh bien non!Au contraire, ils défendent le capitalisme vert qui permet à l'ordre économique mondial de se faire une seconde jeunesse. Nous (...) ne devons pas nous laisser berner. C'est bien à une réorganisation politique qu'il faut oeuvrer. Cela passe par des prises de position claires : contre I'OMC, pour un protectionnisme écologique et social à l'échelle des Etats, pour un nouvel internationalisme. (shrink)

After Agathon’s speech in Plato’s Symposium, Socrates takes a little time to make some comments about it. One of these comments is that the speech brought Gorgias to his memory (198c2–5). In this paper we intend to track down in three complementary levels the diverse reasons why this recollection took place: (A) regarding the form of the speech, we will try to show that there is an equivalence in how both Gorgias in his Encomium to Helen and the character of (...) Agathon in the Syposium construct their respective logoi; (B) regarding the style of writing, we will see the frequent use in the poet’s speech of the rhetoric resource of “saying things alike” (isa legein) usually ascribed to Gorgias; (C) finally, regarding the contents of both speeches we will try to show that many of the elements used by the sophist to praise the logos in his Encomiun to Helen (EH) may be found, more or less, in Agathon’s praise of Eros. The article will try to show, thus, which are the precise elements that may have made Socrates remember Gorgias after listening to the tragic poet. (shrink)

La parole est l'entre-deux qui sépare et unit moi et le monde, moi et toi, moi et moi-même. On se demande quelle est la relation entre moi et ma parole, si la parole découle de l'essence même de mon être. Une analyse phénoménologique, qui partirait du dialogue comme d'un donné indubitable, ne suffit pas tout à fait, puisqu'il il s'agit d'un sens éventuel du dialogue pour le tout de mon être. Il faut donc aborder la question d'un point de vue (...) d'où le dialogue lui-même est mis en suspens. Commençons par l'indubitable absolu : l'être. Il y a quelque chose, quoi que ce soit, il y a au moins la question même de l'être. Mais cette question qui se met elle-même en question, se sait être. Et qu'est cela sinon moi-même, pas encore opposé, il est vrai, à toi, à lui, à nous ? Pourtant je ne suis pas l'être ; il y a en moi une dualité entre essence et être, et une dualité entre être et penser. Je sais que je suis, je cherche encore qui je suis. Eh bien, je suis « ici et maintenant » , c. à. d. je suis dans un ordre spatio-temporel, par mon corps, qui est donc ce qui m'exprime à moi-même, ma parole. Mais mon corps est originellement en commerce avec les êtres du monde, et j'ai le sentiment de cette situation par la perception et le comportement. En révélant le sens des êtres du monde, en leur donnant des noms de mon point de vue, je me nomme moi-même. En revenant sur la voie parcourue jusqu'ici, l'article démontre que ce n'est pas seulement mon monde que je nomme. Le « moi » de la certitude absolue est un « nous » pas encore détaillé. Et à l'intérieur de ce « nous » jaillit, par ta foi en moi, l'opposition communicative entre moi et toi, que j'expérimente surtout dans la corrélation de la voix et de l'ouïe. La parole fonde la communauté, puisqu'en exprimant mon être elle s'adresse à vous, et manifeste ainsi mon être comme « être-avec » . L'être même est infini, et donc communicabilité pure, et donc parole. Mais notre parole humaine n'est que participation déficiente de la communication immédiate qui serait l'identité de l'être, le connaître et l'aimer. Elle reste moyen, et donc succédané de l'immédiat, et donc ambigue. Notre dialogue doit se transcender dans l'inexprimable, dans le silence. La parole essentielle, la parole de l'amour, est pour les hommes la parole la plus dangereuse et la plus incertaine. Elle ne se prouve que par la fidélité. Mais tout ce que nous disons et faisons est destiné à devenir l'incarnation de cette parole. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:69. A PROPOS D'UNE DIFFICULTE LOGIQUE DANS L'ARGUMENT DE CLEANTHE L'argument de Cléanthe ("the Argument from Design", c'est-à-dire la preuve de Dieu par le dessein du monde) se fonde sur le principe que "des effets semblables prouvent des causes semblables" pour montrer que la ressemblance entre le dessein du monde et le dessein des machines amène la conclusion que la cause du dessein du monde ressemble à l'intelligence humaine. (...) Dans l'attaque de Philon contre cet argument, nous trouvons deux passages dans les Parties IV et V consacrés aux difficultés qui proviennent de l'anthropomorphisme de Cléanthe. Et le raisonnement par l'absurde de Philon prend pour point de départ cette conception anthropomorphique de Dieu: Et que dites-vous des découvertes d'anatomie, de chimie, de botanique?... - Ce ne sont certes pas là des objections, répondit Cléanthe; elles découvrent seulment de nouveaux exemples d'art et d'industrie. C'est encore l'image de l'esprit que réfléchissent sur nous d'innombrables objets. - Ajoutez: un esprit pareil à l'esprit humain, dit Philon. - Je n'en connais point d'autre, répondit Cléanthe. - Et plus it est pareil, mieux cela vaut? insista Philon. - Bien sûr, dit Cléanthe. (p. 53) La première étape de son argument s'ensuit: Eh bien, Cléanthe, dit Philon, avec un air d'allégresse et de triomphe, remarquez les conséquences. Premièrement, par cette méthode de raisonnement, vous renoncez à toute prétention à l'infinité en aucun des attributs de la Divinité. Car, puisque la cause doit seulement être proportionnée à l'effet, et que l'effet, pour autant qu'il tombe sous notre connaissance, n'est pas infini, quel droit avons-nous, selon vos suppositions, de prêter cet attribut à l'Etre divin? Vous soutiendrez encore 70. qu'en l'éloignant à ce point de toute similitude avec les créatures humaines, nous donnons dans l'hypothèse la plus arbitraire, et, en même temps, affaiblissons toutes les preuves de son existence. (p. 53) On pourrait croire que l'argument de Philon est inadmissible, soit à cause de son pyrrhonisme, soit à cause de sa doctrine sur la causalité (celle de Hume lui-même) qui n'admet pas la connaissance a priori des causes. Mais en fait l'argument déployé par Philon ne représente pas sa propre position (et n'entre donc pas en conflit avec son pyrrhonisme), et en tant qu'il fait appel à la causalité, n'est point valable. Pour voir qu'il en est ainsi, on n'a qu'à regarder sa phrase préliminaire "par cette méthode du raisonnement" ainsi que la phrase "selon vos suppositions" qui montrent que cette première étape s'ensuit de la position de Cléanthe. Pourquoi Philon met-il en avant cet argument? Ou plutôt, qu'a dit Cléanthe pour amener Philon à mettre cet argument à son compte? La response se trouve dans la version de Cléanthe de la preuve de Dieu par le dessein, dans la Partie II: "Puis donc que les effets se ressemblent entre eux, nous sommes conduits à inférer, d'après toutes les règles de l'analogie, que les causes se ressemblent également, et que l'auteur de la nature est quelque peu semblable à l'esprit de l'homme, quoique doué de facultés bien plus vastes, proportionnées à la grandeur de l'oeuvre qu'il a exécutée. Par cet argument a posteriori, et par cet argument seul, nous prouvons à la fois l'existence d'une Divinité et sa similitude avec l'esprit et l'intelligence de l'homme." (p. 26 les italiques sont de moi) C'est donc Cléanthe qui peu après le début voudrait que, dans ces cas où seul l'effet se fait observer, nous devions proportionner la cause à l'effet. 71. On pourrait m'objecter que je n'ai pas encore montré que l'argument de Philon ne l'engage pas à poser un Dieu fini qui conviendrait à l'effet fini (le dessein du monde), que son propos que "la cause devrait être proportionnée à l... (shrink)

À l’opposé de ce qui est dit habituellement, le « et pourtant elle tourne » Galiléen, énoncé qui résume à la fois l’affirmation que c’est la terre qui tourne autour du soleil et le fait que Galilée a dû le renier, condamné par l’église, eh bien cet énoncé possède le grand défaut d’être seulement révolutionnaire. Révolutionnaire il y est deux fois. Il concerne la révolution de la terre autour du soleil et il désigne le renversement de pouvoir qu’est l’occupation du (...) centre du système terre-sole... (shrink)

Günahın, imanı ve diğer salih amelleri boşa çıkarmayacağı hususunda birleşen Ehl-i sünnet âlimleri, irtidadından sonra yeniden İslâm’a dönen kişinin ilk Müslümanlık devresinde işlemiş olduğu amellerin durumu hakkında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Genel anlamda Hanefî/Mâtürîdîler doğrudan irtidad ile o amellerin boşa çıkacağını savunurken, Şâfiî/Eş’arîler ise bunun için ayrıca riddet üzere ölümü şart koşmuşlar, tek başına irtidad ile kişinin önceki amellerinin zayi olmayacağını ileri sürmüşlerdir. Kelâm, fıkıh ve usûl gibi ilimlerle ilişkisi bulunan bu meselede kapsamlı yorumlar daha çok tefsirlerde kendisine yer bulmuştur. Burada (...) Hanefî/Mâtürîdîler, sadece irtidad üzerinden amellerin boşa gideceğinden bahseden Mâide suresi 5/5. ayetini; Şâfiî/Eş’arîler ise bu boşa gitmeyi riddet üzere ölüm haline bağlayan Bakara suresi 2/217. ayetini esas almıştır. Taraflar, birbirlerine karşı ilgili ayetler üzerinden farklı istidlallerde bulunmuş, muhtelif cevaplar vermişlerdir. Bunların içerisinde en esaslı ihtilaf noktasını ise usul tabiriyle mutlak olan ilk ayetin mukayyed konumda bulunan ikinci ayete haml edilip edilmeyeceği meselesi teşkil etmiştir. Hanefî/Mâtürîdîler ilgili ayetler özelinde mutlakın mukayyede hamil şartlarının oluşmadığı düşüncesiyle bu işleme karşı çıkarken, bu konuda daha esnek tavır alan Şâfiî/Eş’arîler ise oluşan şartlar çerçevesinde bu hamil işlemine onay vermiş, buna bağlı olarak da ilgili görüşlerine ulaşmışlardır. Taraflar, ilgili ayetleri değerlendirirken, açıklamalarını, daha çok tertip itibariyle önce gelen ve mukayyed konumda bulunan Bakara suresi 2/217. ayetinin izahında getirmişlerdir. Şâfiî/Eş’arî ilim ehli zaten ilgili ayeti temel aldıkları için onların konuyu inceledikleri yerin bu ilahi kelamın tefsiri olması gayet anlaşılabilir bir husustur. Hanefî/Mâtürîdî zevat ise, daha çok Şâfiî/Eş’arîlerin ayete yükledikleri manaya cevap vermek amacıyla konuyu burada işlemişlerdir. Şâfiî/Eş’arîler, mutlakı mukayyede haml etmelerinin bir gereği olarak konuyla ilgili iki ayetten, Bakara suresi 2/217’yi esas alarak hükümlerini bunun üzerine bina etmişler ve aslında tek ayeti kıstas kabul etmişlerdir. Buna karşılık Hanefî/Mâtürîdîler ise, ilgili iki ayet özelinde mutlakın mukayyede hamil şartlarının gerçekleşmediği iddiasıyla onların her ikisinden ayrı ayrı hüküm çıkarmışlardır. Bu çerçevede ilk ayetten, irtidad üzere ölümün, ebedi hüsranı gerektirmesi, ikinci ayetten ise irtidadın mutlak şekilde amelleri zayi etmesi sonucuna ulaşmışlardır. Burada iki mezhep arasındaki ayrılığın en tipik semeresi, kişinin Müslüman iken yerine getirdiği örneğin hac ibadetini, irtidad sonrası İslâm’a döndüğünde yeniden yapıp yapmayacağı konusunda ortaya çıkmaktadır. Amellerin ancak irtidad üzere ölümle zayi olacağını düşünen Şâfiî/Eş’arîler yeniden hacca gitmeyi gerekli görmezken, ölüm gerçekleşmese de irtidad ile amellerin doğrudan zayi olacağını düşünen Hanefî/Mâtürîdîler ise ilgili kişiyi hac ile sorumlu tutmaktadır. İşte bu çalışmada tarafların savundukları görüşün temel fikri çerçevesi ile muhaliflerine ne tür eleştiriler getirdikleri arka planın izah edilmesine gayret edilecektir. (shrink)

This paper aims to clarify Locke’s distinction between simple and complex ideas. I argue that Locke accepts what I call the “compositional criterion of simplicity.” According to this criterion, an idea is simple just in case it does not have another idea as a proper part. This criterion is prima facie inconsistent with Locke’s view that there are simple ideas of extension. This objection was presented to Locke by his French translator, Pierre Coste, on behalf of Jean Barbeyrac. Locke responded (...) to Barbeyrac’s objection, but his response, along with a passage from Chapter XV of Book II of the Essay, “Of Duration and Expansion, considered together,” has been taken to show that he did not accept the compositional criterion. I examine these passages and argue that they are not in tension with but rather affirm that criterion. (shrink)

The Molyneux problem is one of the major questions addressed by early modern authors. Whereas Locke’s response to Molyneux’s question has been the subject of extensive scholarly discussion, Leibniz’s response has received comparatively little attention. This paper defends an interpretation of Leibniz’s nuanced response to the problem and criticizes a competing interpretation that has recently been proposed.

Molla Halil’e göre insanların bu dünyada yaptıkları iyiliklere karşılık Yüce Allah onları ahirette lütfuyla nimetlendirecek ve Cennetine koyacaktır. Bu, Allah’ın insanlara bir va‘didir. Allah va‘dinden asla dönmez. Çünkü Allah’ın va‘dinden dönmesi, O’nun hakkında bir eksiklik sayılır. Ancak bu durum O’nun için vucûbiyet ifade etmez. Vucubiyet kavramı çeşitli anlamlarda kullanıldığı için anlam kargaşasına yol açabilir. Buna sebebiyet vermemek için kelamda özellikle de bu makalede “zorunluluk” anlamına kullanılacak olup bazen gereklilik anlamı da ihtiva edebilir. Allah, kötülük yapanları ise adaletiyle cezalandıracaktır. Bu da (...) Allah’ın va‘îdi olup, va‘îdi’nden dönebilir. Bu, O’nun hakkında bir noksanlığa sebebiyet vermez. Çünkü cezalandırmaktan vazgeçmesi Allah’ın merhametinin ve lütfunun bir sonucudur. Bununla birlikte ne va‘d ve ne de va‘îd Allah’a vacip değildir. Molla Halil’e göre, büyük günah insanı imandan çıkarmaz. Mu‘tezile’ye göre büyük günah işleyen kimse dünyada ne mümin olur ne de kâfir ikisinin arasında bir yerde durur. Buna da fasıklık denir. Haricîlere göre ise, ister büyük, isterse küçük olsun, her türlü günah sahibini iman dairesinden çıkarır ve küfür dairesine dahil eder. Molla Halil’e göre, ahiret hayatı ruh ve cesetle birlikte olacaktır. Bu üm-metin günahkârlarına peygamberler, şehitler ve salih kimseler şefaat edecek-tir. Mu‘tezile‘ye göre şefaat sadece iyilerin derecesinin yükselmesi içindir. Günahkârlar için şefaat olmayacaktır. Günahkâr müminler Cehenneme girseler de ebedi kalmayacaklar. Kâfirlerin azapları ise devamlı olacak ve bunlar ebedi olarak Cehennemde kalacaklardır. Biz bu makalede önce sevap ve İkâb kelimelerinin lügat ve ıstılah anlamları üzerinde duracak, sonra bu bağlamda ayet ve hadislerde verilen bilgileri ve bunların açıklamalarını ele alacağız. Daha sonra Molla Halil’in bu konulara dair görüşlerini sunmaya çalışacağız. Onun sevap ve İkâb ile ilgili tanımlarını, bunların sonuçlarına dair yaşanacakları ve varılacak yerleri ele alan yaklaşımlarını sunmaya çalışacağız. Burada farklı görüşlere sahip olmaları nedeniyle çoğunlukla Mu‘tezile’nin ve az da olsa Haricilerin görüşlerine de mukayese oluşturması için değineceğiz. Burada sadece Molla Halil’in görüşlerini değil, onun içinden geldiği Ehli Sünnetin görüşlerini, sünni kaynakları temel alarak aktarmaya çalışacağız. (shrink)

That Socrates took himself to possess a divine sign is well attested by ancient sources. Both Plato and Xenophon mention Socrates’ daimonion on numerous occasions. What is problematic for contemporary scholars is that Socrates unfailingly obeys the warnings of his sign. Scholars have worried that Socrates seems to ascribe greater epistemic authority to his sign than his own critical reasoning. Moreover, he never so much as questions the authority of his sign to guide his actions, much less its divine nature. (...) Socrates’ unquestioning obedience to his sign thus appears to be in conflict with another of Socrates’ defining characteristics: namely, his relentless rationality. However, Socrates does not seem to recognize such inconsistency. The problem of the daimonion, then, is this: is Socrates’ professed commitment to rationality consistent with his unquestioning deference to his daimonion’s warnings? And if so, how? In this paper, I first discuss several solutions to the problem of the daimonion. I aim to show that none of the accounts of Socrates’ sign that have appeared in the scholarly literature are adequate. I then propose a new account of the daimonion, which, I argue, secures the rationality of Socrates’ obedience to his divine sign. (shrink)

17. yy. da Osmanlıların bir eyaleti olan Trablusgarb’da doğup büyüyen Ahmed b. Huseyn el-Behlûl, Mısır’ın önemli ilim adamlarından eğitim almış sonra memleketine dönmüştür. Osmanlı dönemi şairi Ahmed el-Behlûl, şairlik yönünün yanı sıra Akâid sahasında Durretu’l-‘Akâi’d, Fıkıh sahasında el-Mu‘ayyene ve el-‘Izziyye ve Arap Dili ve Edebiyatı sahasında el-Makâmetu’l-Vitriyye gibi eserleri telif ederek çeşitli sahalarla ilgilenmiş bir âlimdir. Behlûl, ed-Durru’l-Asfâ ve’z-Zebercedu’l-Musaffâ fî Medhi’l-Mustafâ ismiyle meşhur divânını tamamıyla Hz. Muhammed’i medhe tahsis etmiştir. Başta Libya olmak üzere Kuzey Afrika’da meşhur olan Divan, Kâdî ‘İyâz’ın (...) el-‘Iyâdiyye isimli manzumesine yazılmış bir tahmis olup Arap alfabesinin 29 harfinin her biriyle başlayıp beşlemelerin sonlarını da yine aynı harfle bitirdiği 29 kasideden oluşur. Şair, divanında Hz. Peygamber’in doğumu, nesebi, güzel ahlakı ve şemâili, mucizeleri, şirkin onunla ortadan kalktığı, şefaati, peygamberler arasındaki üstünlüğü, yaşadığı kutsal mekânlar, O’na duyulan özlem, O’na, Ehli Beytine ve Ashabına salavât getirmenin önemi, O’nun günah ve hatadan kurtarıcı olması ve ümmeti olmanın ayrıcalığı konularına değinmiştir. (shrink)

This essay contains an attempt to trace the evolution of the concept of wisdom as found in the thought of Aristotle and Aquinas in terms of how the philosophical concept of wisdom as an intellectual virtue is understood and used to express the theological concept of wisdom as a gift of the Holy Spirit. The main aim is to understand how Aquinas derived the concept of wisdom from Aristotle's metaphysics and developed it in his mysticism. This research is based on (...) a close study of Book Six of Aristotle's Nichomachean Ethics, the corresponding sections of Aquinas' Sententia libri Ethicorum and question forty-five of the second part of the second part of Aquinas' Summa Theologiae. The insights gained from the study are then used to decipher the theoretical meaning of Augustine's famous saying: "love and do what thou wilt" and to expound on the practical value of wisdom for religious leaders. (shrink)

Storchak, Ehlis, and Fallgatter provide an extensive literature review on electrophysiological measurements, which indicate that general predictive deficits in self‐monitoring are associated with various positive symptoms in patients with schizophrenia.

In contemporary debates in religious epistemology, theistic philosophers provide differing responses to the evidentialist argument against religious beliefs. Plantinga’s strategy is to argue that evidence is not needed to justify religious beliefs while Swinburne’s strategy is to argue that religious beliefs can be justified by evidence. However, in Aquinas’ account of religious epistemology, he seems to employ both strategies. In his account of religious knowledge by faith, he argues that evidence is unnecessary for religious beliefs. But in his account of (...) religious knowledge by science, he argues that there is evidence for religious beliefs. In this paper, I argue that there is no real dichotomy between Plantinga’s and Swinburne’s responses to the evidentialist argument. From a Thomistic perspective, Reformed Epistemology and Natural Theology are different but compatible responses to Evidentialism. (shrink)

In this paper I address the phenomenon of syncretism with respect to Chinese religions. An analysis of the syncretism that takes place between the three major Chinese religious traditions is first done in its personal and social dimensions. The social structure of Chinese religion is then used as a framework to understand how Buddhism and Daoism were made compatible with Confucianism. All this will serve as a background for the case study of Macau, where Chinese religious syncretism is very much (...) alive. Three popular religious festivals are celebrated annually and simultaneously on the eighth day of the fourth lunar month, namely, zuilongjie (醉龍節) Feast of the Drunken Dragon, tangongdan (譚公誕) Tam Kung Festival and fodanjie (佛誕節) Feast of the Buddha. (shrink)

Confucian education is best captured by the programme described in the Great Learning. Education is presented first as the process of self-cultivation for the sake of developing virtuous character. Self-cultivation then allows for virtue to be cultivated in the familial, social and international dimensions. My central thesis is that Confucianism can serve as a universal framework of educating people for the common good in its promotion of personal cultivation for the sake of human progress. On this account the common good (...) specifically refers to the social order accomplished by the virtuous behaviour found in the members of society. In this paper I argue that the Confucian notion of “lesser learning” sheds light on the concept of general education and the notion of “greater learning” improves our understanding of liberal education. Under this analysis the necessity of general education is assured although its importance should not be overly exaggerated. Furthermore, the objectives of liberal education deserve greater emphasis due to their historical importance and enduring relevance to promoting the common good of universal humanity. (shrink)

In section 1.4.4 of the Treatise, “Of the modern philosophy,” Hume offers a skeptical argument concerning the distinction between primary and secondary qualities. The argument in that section is often understood to aim to undermine the modern philosophy’s account of body, according to which bodies lack paradigmatic secondary qualities, by showing that it has “extravagant” skeptical consequences. I argue that Hume does not reject the core commitments of the modern philosophy. His aim in T 1.4.4 is not to undermine any (...) particular account of body but rather to establish the deeply rooted inadequacy of our cognition of external bodies. (shrink)

Hume’s claim that we project necessity onto objects we take to be causally related has been influential in contemporary discussions of modality, inspiring deflationary accounts of our modal commitments. Hume is commonly understood as holding that modal projection explains our judging that an effect must follow its cause. This misunderstands the role of projection in Hume’s discussions of causation and causal judgement. Projection is a diagnosis of a distinctively philosophical confusion: the commitment to mind-independent necessary connections. In arguing for this, (...) I provide an account of the psychological process that, in Hume’s view, underlies projection. This account resolves problems with Hume’s projectivism identified by his commentators. (shrink)