A la lumière des recherches menées dans l'ouvrage complémentaire Représentations sans objet. Aux origines de la phénoménologie et de la philosophie analytique, il s'agit ici de livrer une analyse détaillée des Recherches logiques de Husserl, centrée sur le concept d'intentionalité, sur ses usages et sa structure. L'intentionalité telle que la construit alors Husserl est étudiée dans sa détermination fondamentalement sémantique, et on interroge systématiquement le rapport qu'il y a, dans les Recherches, entre la théorie de l'intentionalité et la théorie de (...) la référence linguistique. Cette étude débouche sur une comparaison de fond entre les doctrines de Husserl et de Frege et leurs implications respectives pour la philosophie du langage aujourd'hui - jusqu'à la remise en question, à la lumière de Frege, des insuffisances d'une pensée de l'intentionalité. La question peut alors se poser de la possibilité d'inventer une autre phénoménologie (qui ne passerait plus primairement par le concept d'intentionalité), à élaborer dans une nécessaire confrontation avec les philosophies du langage contemporaines. J. B. (shrink)

Dans son célèbre article de 1950 «Computing Machinery and Intelligence», Alan Turing suggère qu'un critère d'intelligence pour une machine serait qu'elle puisse se faire passer pour un interlocuteur humain. Ce test, appelé «Test de Turing», a été critiqué par John Searle, qui a remis en cause sa pertinence en s'appuyant sur une expérience mentale connue sous le nom de l'argument de la chambre chinoise. L'expérience tend à montrer que l'intelligence artificielle au sens propre du terme est impossible, parce que les (...) symboles manipulés par les programmes de prétendue «intelligence artificielle» sont dépourvus de signification. L'intentionalité propre à certains êtres vivants peut seule faire naître le sens. L'imitation d'un comportement intentionnel ne le peut pas. Le test de Turing serait done insatisfaisant, parce qu'il ne permettrait pas de distinguer les systèmes intentionnels de systèmes qui ne le sont pas, et que par conséquent il ne permettrait pas de distinguer l'intelligence authentique de la simulation de l'intelligence. (shrink)

Notre these porte sur le probleme des etats mentaux intentionnels, te'l qu'il se pose dans le cadre de la philosophie de l'esprit contemporaine, plus prteisement dans la tradition analytique. Nous nous interessons particulierement a la notion de contenu etroit qui a recemment ete suggeree pour faire face a des difficultes importantes que rencontre la notion d'etat mental intentionnel, telle que concue dans le cadre general du fonctionnalisme. La problematique generale de cette these emerge d'une tension entre deux aspects importants des (...) etats mentaux intentionnels, soit leur intentionalite - c'est-a-dire le fait qu'ils visent le monde--et leur utilite pour expliquer les comportements humains, en raison de laquelle une psychologie scientifique aurait interet, semble-t-il, a caracteriser de facon adequate de tels etats mentaux. ;Notre propos s'organise autour d'un probleme pose par des intuitions emergeant d'experiences de pensee qui ont fait l'objet de nombreuses discussions en theorie de l'esprit . Un des objectifs importants de notre these est de clarifier les principales positions qui ont ete adoptees relativement a ces intuitions problematiques, de les evaluer en discutant les principaux arguments qui ont ete suggeres pour les defendre, et d'endosser une position qui nous parai t coherente, dans ce debat concernant l'individuation des etats mentaux intentionnels. De facon generale, cette discussion s'appuie sur l'hypothese selon laquelle les etats mentaux doivent etre individues en respectant des contraintes de pertinence explicative. Or, nous sommes amene a rejeter les principales positions qui ont ete defendues dans ce debat, a savoir les theses individualiste et anti-individualiste, puisqu'elles s'appuient sur des arguments auxquels nous nous objectons. Ainsi, relativemient au probleme de l'individuation, nous arrivons a endosser une position pluraliste, voulant que certains etats mentanux soient individues de facon compatible avec la these lndividualaliste, tandis que d'autres etats mentaux devraient l'etre en accord avec I'anti-individualisme. ;Dans la mesure ou nous acceptons le principe d'une individuation etroiet de certains etats mentaux, l'autre objectif majeur de notre these est de clarifier les principales suggestions qui ont ete faites, dans le but de caracteriser l'individuation d'etats mentaux etroits, et d'en faire une evaluation critique. Nous rejetons la suggestion d'une individuation purement syntaxique, telle que proposee par S. Stich, ainsi que l'individuation par le contenu etroit, tel que concu selon l'approche de J. Fodor. Nous endossons, finalement, une individuation qui s'appuie sur la notion de role conceptuel, telle que caracterisee dans le cadre d'une these de la bifurcation. De plus, nous soulignons que le cadre general de la these de la bifurcation a l'avantage d'etre compatible avec notre position pluraliste relativement au probleme de l'individuation. Notre principale conclusion est que la notion de contenu mental est une notion ambigue que permet de clarifier la these de la bifurcation. Cette discussion et les positions que nous sommes amene a adopter semblent avoir des implications importantes, notamment en relation aux problemes que pose la notion d'explication psychologique, mais egalement pour la problematique de l'anallyse des enonces d'attitudes propositionnelles. (shrink)

Ce livre mène un examen critique de la notion d’intentionnalité, tant dans son versant phénoménologique qu’analytique. Partant d’une réflexion sur les actes de langage, il en transpose en partie le modèle aux actes mentaux, en les réinscrivant dans le tissu de contextualité réelle qui est le leur. L’idée majeure du livre est qu’on ne peut séparer la pensée du monde, et placer celle-ci sous le régime exclusif de la visée, libre d’effectivité. Ainsi l’auteur recherche les voies d’une nouvelle théorie de (...) l’esprit, placée sous le signe d’une espèce de réalisme d’inspiration phénoménologique. cette enquête sur les fondations d’un possible réalisme, à la fois linguistique, perceptuel et structural, prend la forme d’une interrogation sur les limites du sens, entre philosophie du langage et philosophie de l’esprit. (shrink)

SummaryIntentionality, the central theme of Husserl's phenomenology, is the characteristic feature of consciousness that it always seems to be directed towards an object. There need not always be such an object, but consciousness is always as if of an object. Consciousness structures our surroundings, within the limits imposed upon us by sensory experience. The structuring involves the past and the future as well as the present. It also involves values and practical functions, and our body and bodily skills play an (...) important role in the structuring. Husserl's notions of constitution and of inner and outer horizon are discussed, as well as his theory of intersubjectivity. Finally, the notion of ‘positing’ is discussed, and the role of the body in the emergence of our notions of reality and existence. (shrink)

Partant des diverses facons dont se decline le probleme de l'intentionalite - celui de la nature des objets intentionnels (Comment est-il possible d'avoir quelque chose a l'esprit, de voir ou de penser a quelque chose sans que cette chose soit materiellement presente dans notre esprit?) et celui de la nature de l'esprit (Comment caracteriser cette capacite specifique de l'esprit a se rapporter a quelque chose?) -, cet ouvrage vise a comprendre cette specificite du mental sans retomber dans un dualisme cartesien. (...) Faut-il alors naturaliser l'intentionalite, c'est-a-dire l'envisager comme un phenomene naturel dont nous devons specifier la nature et les lois qui le regisse? Ne peut-on apprehender l'intentionalite autrement, comme constituee par la relation teleologique d'un etre vivant (et pas seulement d'un esprit) a son environnement? (shrink)

L’auteur esquisse une présentation de la théorie reinachienne des diverses modalités de l’intentionalité. Il se concentre sur celle que Reinach nomme « meinen ». Il montre comment celle-ci dérive de la phénoménologie husserlienne du signifier , mais aussi comment les deux concepts divergent. Il insiste sur l’originalité du concept reinachien de « penser » , qui est élaboré précisément dans le contexte de la phénoménologie du meinen et qui porte la théorie phénoménologique de l’intentionalité à ses propres limites.The author gives (...) a sketch of Reinach’s theory of the various modalities of intentionality. He focuses on the one that Reinach calls « meaning » . He shows how it stems from the Husserlian phenomenology of Bedeuten, but also how far both diverge. He stresses the originality of Reinach’s concept of « thinking » , which is devised in the context of the phenomenology of Meinen and which takes the phenomenological theory of intentionality to its own limitations. (shrink)

Ce sont, on le sait, globalement les mêmes questions philosophiques qui sont à l?origine, d?une part, de la thèse de l?intentionalité des phénomènes psychiques formulée dans l?école de Franz Brentano et, d?autre part, de la thèse de l?inten s ionalité de certaines expressions linguistiques développée dans l?école de Gottlob Frege. Dans les deux cas, il s?agit de rendre compte de la capacité qu?ont les actes mentaux et les signes linguistiques de « se rapporter à » ou de « viser » (...) ( meinen ) des contenus sémantiques, lesquels doivent par ailleurs être distingués des objets réels qui peuvent éventuelle­ment les exemplifier. C?est notamment contre le psychologisme des théories modernes ? singulièrement empiristes ? de la représentation et de la signification que s?est manifesté de manière très nette au xix e siècle le souci de démêler, dans le phénomène de la représentation comme dans celui de la signification, ce qui relève du vécu ou de l?acte psychique subjectif et ce qui relève de son contenu « objectif » ou du moins intersubjectif, partageable. Là où les empi­ristes britanniques concevaient l?idée de Socrate, l?idée de Dieu, l?idée du triangle ou l?idée de la causalité comme autant d?objets mentaux régulière­ment présents dans l?esprit humain et soumis à ses mécanismes naturels, il s?agit désormais de distinguer les éventuels véhicules psychique s de ces idées de. (shrink)

Les textes rassemblés ici constituent les « Actes » du cinquième séminaire annuel de l?Unité de recherches Phénoménologie s , qui s?est tenu à l?Université de Liège du 2 au 6 mai 2011 et avait pour intitulé Entre phéno­ménologie et psychologie. Le problème de la passivité . Sans doute le thème de la passivité n?est-il pas neuf en phénoméno­logie. Très souvent, notamment dans le monde francophone, il a été brandi pour nuancer, voire contrecarrer, une certaine conception de la phénoméno­logie qui (...) se revendique de l?idéalisme transcendantal et insiste fortement sur l?activité rationnelle du sujet connaissant. On le sait ; les « actes » psychiques qui faisaient l?intentionalité de la conscience dans la tradition brentanienne (dont héritent encore les Recherches logiques ) ont, après le tournant transcendantal, été réinterprétés par Husserl dans le cadre de l? activité noétique de l? ego , laquelle « informe » la matière sensorielle du vécu et la constitue en véritable connaissance d?objets. Or, à l?encontre de ce modèle résolument inspiré de Kant et des néo-kantiens, on a souvent fait valoir que ce qui faisait la spécificité de la phénoménologie, c?était au contraire d?avoir pu penser, dans les textes postérieurs aux Idées directrices et sous la problématique générale de la passivité, une subjectivité incarnée, ancrée dans son Lebenswelt , influencée par ses habitus. (shrink)

Les recherches linguistiques, quelle que soit leur méthode, comportent toujours un élément de réflexion. Dans la ligne du livre remarquable de Denis Vasse, Le temps du désir, cet article veut contribuer à la réflexion sur „l'origine de la parole”. En effet, la conscience de notre corps ne manque pas de nous révéler des résidus de la vie inconsciente qui est à l'origine des structures de notre corps et du „corps subtil” qui est notre langage. Ces résidus sont e. a. les (...) trois dimensions corporelles , qui manifestement trouvent leur origine dans les trois phases de l'évolution psychique , et qui constituent trois formes de symbolisation appelées respectivement „expression”, „communication” et „signification”. L'„expression” est le corps subtil que l'enfant qui vient au monde donne en échange de tout ce qu'il reçoit de la mère. Par cet échange, la vie, commencée dans le sein maternel, prend l'aspect plus humain d'une présence réciproque. Mais la séparation de la naissance entraîne avec elle une menace constante de la mort, qui est - déjà plus humaine qu'une désintégration purement biologique des cellules vivantes - la déreliction, la détresse de l'enfant nécessiteux. Dans cette phase psychique, la conscience naissante ébauche une première structure d'elle-même : celle de la distinction entre l'intêrieur et l'extérieur ; l'homme ne cessera jamais de se considérer imaginairement comme le centre d'un monde qui l'entoure et dont il est la raison il'être. Et la dimension corporelle qui correspond à cette imagination, est celle du mouvement horizontal, le mouvement produit par les bras et les yeux. Puisqu'il ne fait encore que consommer, l'enfant commence par „com-prendre”, „saisir” la présence de l'autre. Le passage de l'„expression” à la „communication” va de pair avec la transition à la phase anale. L'enfant, par des jeux primitifs comme celui du „fort” et „da” , a appris à accepter une séparation plus longue de la mère, ou plutôt à refouler l'angoisse devant la menace de la mort, qui était la dereliction. Le temps où il apprend à se tenir debout et à retenir la défécation, est aussi le temps où sa conscience naissante s'ouvre à la concurrence de frère et de soeur , surtout à celle du père : la possession de la mère doit être partagée. Ce ne sont plus seulement les cris qui servent de corps subtil pour réaliser la présence réciproque ; celle-ci s'acquiert maintenant par le tenue du corps. La tenue du corps est le langage primitif qui est en fait une „communication” ; il fait trouver le moyen de relâcher encore le cordon ombilical et d'accepter la concurrence d'autres possesseurs de la mère, tout en éloignant l'angoisse de perdre celle-ci. L'objet de l'angoisse se déplace maintenant vers le danger de tomber, de faillir dans la maîtrise du corps et de subir amèrement l'humilitation de l'impuissance. La tension inconsciente, produite par cette angoisse, fair surgir une nouvelle dimension imaginaire : l'opposition entre le haut et le bas. L'effort que demandera toujours la construction de cette dimension verticale , continuera à servir d'étalon dans l'évaluation de tout ce qui demande de l'effort¹, en particulier le travail et la réalisation technique. Pour cette raison il est normal de dire que les salaires et les prix „ montent" — non pas qu'ils augmentent -; pour la même raison le fruit de l'effort, la puissance ou la sécurité, est symbolisé par un siège : le thrône du roi, le siège du président, la chaire du professeur, le siège aussi d'une ville, la pos-session du domaine. Il faut une troisième naissance pour que le langage de l'enfant passe enfin à la forme spécifiquement humaine de „signification”. Apprendre à parler, c.-à-d. à donner aux cris jusque là désordonnés, le „sens” de l'articulation, de l'ordre consécutif, c'est découvrir un monde qui dépasse de loin la présence de la mère et du père. Ce monde est „un relais qui vient s'interposer entre corps et le corps de l'autre ” . Le passage à la „signification” interfère d'ailleurs avec la phase phallique et encore avec l'éclosion du „je” comme sujet. L'ordre articulé des mots qui se suivent engendre la signification, précisément parce qu'il permet à autrui de „suivre” la pensée ; il est aussi symbole de la vie qui doit être une conduite ordonnée. En tant que tel il permet de refouler l'angoisse devant de désordre moral, la conduite désordonnée et devant le blâme ou la réprobation qui en seront la conséquence. En imaginant les projets d'une conduite future , la conscience se projette littéralement en avant et elle crée la troisième dimension, celle du lointain et du proche. Elle prend ici enfin la forme spécifiquement humaine de ïintentionalité, dirigée vers un paradis lointain qui tiendra la place de celui qu'elle vient de perdre. Pourquoi l'intentionalité est-elle spécifiquement humaine ? Parce qu'il est propre à l'essence humaine de chercher le sens de la vie et d'être déjà responsable de ce que cette vie pourra devenir plus tard. Or, c'est là aussi la structure du langage : une proposition, une phrase ne se construisent pas sans être prévues d'avance ; elle ne sont compréhensibles que quand la suite des vocables présente un ordre acceptable par les autres et une cohérence suffisamment logique ; et cependant cet ordre peut être si spécifiquement personnel, qu'il devient une parole authentique, nouvelle lorsque le sens en est cherché et créé par moi. Il s'ensuit que chercher l'origine de la parole, c'est chercher aussi le sens de l'existence humaine : par sa structure la parole reproduit l'histoire humaine et évoque le destin de l'homme. (shrink)

Je prends ici comme prétexte la parution aux éditions Nijhoff des Leçons professées par E. Husserl durant le semestre d'été 1908 à Göttingen sur sa doctrine de la signification, Vorlesungen ueber Bedeutungslehre Sommersemester 1908 (1987), afin de faire le point sur les changements qui interviennent durant cette période concernant sa conception de la signification. L'importance du contenu de ces Leçons a déjà été signalée par quelques phénoménologues dont G. Küng (1973), R. Bernet (1979). D. W. Smith et R. McIntyre (1982) (...) et par Husserl (1968) lui-même dans une lettre à R. Ingarden. Il semble que ces Leçons marquent ce qu'on pourrait appeler un «tournant frégéen» dans la conception husserlienne de la signification et qu'elles préparent le sol sur lequel s'édifie la théorie de l'intentionalité des Idées directrices. (shrink)

Retraçant sont itinéraire philosophique dans Beau Voyage, quelques mois avant sa mort, Maurice Pradines (1874-1958) résume sa philosophie de la sensation par cet adage: "Nihil est in sensu quod non prius fuerit in intellectu". Pour l'auteur de la Philosophie de la sensation, la sensation est, en effet, originairement intelligente: elle n'a de légitimité biologique qu'en tant qu'elle donne quelque chose à comprendre. Renvoyant dos-à-dos le sensualisme (qui construit l'intelligence sur une sensation denué d'esprit) et le rationalisme (qui prétend trouver l'esprit (...) dans une raison transcendante), Pradines inscrit l'intentionalité au cœur de la physiologie de la sensation. Percevoir, pour un vivant, c'est d'abord percevoir quelque chose qui intéresse la vie, à savoir un danger à écarter ou un objet à conquérir. Aussi n'est-il guère surprenant que le sens ultime de la sensation soit l'espace: elle est le signe d'une distance à déployer ou, au contraire, à réduire. Les phénomènes psychiques ne peuvent être des données immédiates puisqu'ils font sens dans la stricte mesure où l'espace les élabore en même temps qu'il se construit. Les fondements d'une psychologie conséquente peuvent, dès lors, être posés. Elle consistera à saisir la genèse de l'esprit à partir du sens biologique de la sensation, c'est-à-dire d'une spatialité pensée elle-même comme "genèse première". (shrink)

This paper examines the ways Merleau-Ponty and Nancy think about light, a central theme in Western philosophy closely tied with form and intelligibility. The first section of this paper points out that each thinker replaces the “highest moment of light,” where it is relieved of its weight and materiality, with darkness, where light instead emerges from some apophantic depth indissociable from the material. The second section of this paper gives a critique of darkness in Nancy from Merleau-Ponty’s perspective. According to (...) the latter’s view, Nancy’s claim that darkness is distinct from the structures of intentionality and instead has to do with a presentation of the inappropriable fact of things would be untenable. The difference between the thinkers relates to how each thinks about negation after their very similar critiques of light and form. Still, I argue, the same critique of presentation in Nancy ought to also be applied to Merleau-Ponty, or at least to the usual way he is thought to favour the sensible instead of intelligibility. In the third section of this paper I consider one of Merleau-Ponty’s phrases, “there is no painting before painting,” a statement I take to be about how explicit formal structures, and thus also light and line, comes from a sensible register that does not lack variation and is not totally “deformed,” to use Nancy’s word that describes the homogeneity of a sensible field. Cet essai examine les différentes façons qu’ont Merleau-Ponty et Nancy de penser la lumière, un thème central de la philosophie occidentale, et qui est étroitement lié avec les idées de forme et d’intelligibilité. La première section montre que les deux penseurs remplacent le « plus haut moment de la lumière », qui est sans poids ni matérialité, par l’obscurité, si bien que la lumière émerge d’une profondeur apophantique indissociable de la matérialité. La deuxième section propose un critique de l’obscurité chez Nancy d’une perspective merleau-pontienne. Pour Merleau-Ponty, l’affirmation de Nancy selon laquelle l’obscurité se distingue des structures de l’intentionalité et a plutôt affaire à la présentation du fait inappropriable de la chose serait tout à fait intenable. La différence entre les deux penseurs concerne la façon dont chacun pense la négation à partir d’une critique similaire de la lumière et de la forme. J’avance pourtant que la même critique de la présentation chez Nancy devrait aussi être appliquée à Merleau-Ponty, ou du moins à la façon dont il est habituellement vu comme préférant le sensible contre l’intelligible. Dans la troisième section, j’évalue la phrase de Merleau-Ponty, « la peinture n’existe pas avant la peinture », phrase qui selon moi concerne la façon dont les structures formelles explicites, et donc la forme et la ligne, proviennent d’un registre sensible qui n’est pas sans variations et donc pas totalement « déformé », pour utiliser le mot que Nancy emploie pour décrire l’homogénéité du champ sensible.Questo articolo prende in esame i modi in cui Merleau-Ponty e Nancy riflettono sulla luce, un tema centrale nella filosofia occidentale e strettamente connesso a quelli della forma e dell’intelligibilità. La prima sezione dell’articolo mostra come entrambi i pensatori sostituiscano “il più alto momento della luce”, che la libera dal suo peso e dalla sua materialità, con l’oscurità, in cui invece la luce emerge da una profondità apofantica indissociabile dalla sfera materiale. La seconda sezione offre una critica del concetto di oscurità in Nancy dal punto di vista di Merleau-Ponty. Secondo una prospettiva merleau-pontiana, la tesi di Nancy che l’oscurità sia distinta dalle strutture dell’intenzionalità e sia invece connessa a una presentazione dell’aspetto inappropriabile delle cose sarebbe insostenibile. La differenza tra i due pensatori riguarda il modo in cui ciascuno di essi elabora l’idea di negazione, a partire da due analisi della luce e della forma molto simili. Tuttavia, come cerco di mostrare, la stessa obiezione all’idea di presentazione in Nancy dovrebbe essere applicata anche a Merleau-Ponty, o quantomeno al modo in cui di norma si ritiene egli prediliga il sensibile piuttosto che l’intelligibile. Nella terza sezione, prendo in esame una frase di Merleau-Ponty, “non c’è pittura prima della pittura”, che a mio avviso si riferisce a come le strutture formali esplicite, e dunque anche la luce e la linea, provengano da un registro sensibile che non è privo di variazioni e che non è totalmente “deformato”, per impiegare un termine di Nancy che descrive l’omogeneità di un campo sensibile. (shrink)

This article is the product of a critical engagement that I have orchestrated between Husserl’s phenomenology and Stoic epistemology. I argue that the Stoic theory of knowledge, which is based upon the idea that the individual human being is a logos spermatikos, or “rational seed” of God, precludes any authentic doctrine of freedom, insofar as it enslaves the individual to a constant reference back toward God, as the source of “fundanlent” of all knowledge. However, the similarities between the Stoic theory (...) and the phenomenology of Husserl call us toward a deeper reading, and an asking of the important question: what constitutes freedom? This question can only be answered by thinking beyond both Stoic epistemological schemas and Husserlian intentionality, toward a doctrine of freedom that is best described as demiurgic.Cet article est le produit d’une enterprise critique organisée autour de la phénoménologie husserlienne et de I’épistémologie stoïcienne. Je soutiens que la théorie stoïcienne de la connaissance, fondée sur I’idée qui veut que I’être humain individuel soit un logos spermatikos, un “germe rationnel” de Dieu, exclut toute doctrine authentique de la liberté, dans la mesure où elle contrait I’individu à référer constamment à Dieu en tant que source ou “fondement” de toute connaissance. Toutefois, les similarités entre la théorie stoïcienne et la phénoménologie husserlienne nous poussent à une interprétation plus profonde et à poser I’importante question: qu’est la liberté? Cette question ne peut être répondue qu’en dépassant et les schémes épistémologiques stoïciens, et I’intentionalité husserlienne, vers une doctrine de la liberté qui pourrait être qualtfiée de démiurgique. (shrink)

Le P. D. M. De Petter, o.p., fondateur de cette revue dont il assuma la direction jusqu'à sa mort, survenue le 6 avril 1971, publia pendant sa vie divers articles qui ont suscité, à bon droit, l'intérêt du public philosophique. Ces études demeurent cependant fragmentaires par rapport à sa vision philosophique globale, telle qu'elle est exprimée dans ses cours non publiés. Elles ne reçoivent d'ailleurs leur pleine signification qu'à partir de cette vue d'ensemble. Le présent exposé a pour objectif d'initier (...) les lecteurs aux idées maîtresses de cette œuvre. Il n'a par conséquent d'autre prétention que de rendre fidèlement la pensée du P. De Petter. Il s'agit surtout de deux cours, qui sont étroitement liés : l'un d'anthropologie, l'autre de métaphysique. Le premier constitue le fondement du deuxième lequel, à son tour, complète le premier, en sorte que les deux forment une parfaite unité. De Petter révèle à travers ses cours une ligne de pensée très personnelle et originale. Sans doute en était-il conscient et il n'hésita pas à remettre en question toute la philosophie occidentale. Il y décelait une double erreur : d'une part une vision défectueuse et unilatérale de l'unité complexe de l'homme, d'autre part une interprétation insuffisante de l'ouverture humaine sur la réalité en soi et indépendante. En ce qui concerne le premier point, De Petter insiste sur le dualisme qui domine, quasiment sans contestation, toute la philosophie occidentale, et qui n'est contredit que par l'antidualisme des phénoménologues ; d'autre part il souligne les déficiences de cet antidualisme. Le dualisme n'a pas su rendre compte de l'unité humaine, tandis que l'antidualisme l'exagérait au point d'oublier la complexité de l'homme. En ce qui concerne le second point – l'ouverture humaine sur la réalité en soi – De Petter insiste sur le conceptualisme de toute la philosophie jusqu'à Kant. L'erreur de celui-ci consistait à considérer les concepts comme l'expression adéquate de la réalité elle-même, qu'ils tendaient à supplanter. Ensuite, il signale la réduction de l'être à l'être-pour-moi, prônée depuis Kant. Sur ce point également, la position de De Petter consiste à refuser les deux erreurs mentionnées. Aux phénoménologues, il imprunta tous les facteurs qui relativisent la connaissance humaine, mais à son avis l'affirmation de tout relativisme reste en deça de sa propre implication. Cette affirmation, en effet, prouve l'intentionalité foncière de la conscience sur la réalité même. C'est par cette intentionalité que la métaphysique devient possible. Celle-ci pourtant devra s'accorder au réalisme tel que De Petter le conçoit. Par ce réalisme il faut comprendre que la conscience humaine, à travers toutes les formes de relativité, vise l'absolu sans pouvoir y accéder. Dans cette ligne de pensée, la métaphysique ne fera que se rapprocher du mystère de la réalité toujours inaccessible. Sera-t-elle pour autant une métaphysique du silence ? Non pas. De Petter estime que le mystère de Dieu se montre – en tant que profondeur insondable – à travers l'insuffisance, la contingence ou le vide intérieur de notre monde. Signalons, pour terminer, que De Petter avance dans ses cours, une critique perspicace et profonde des thèses principales de l'anthropologie et de la métaphysique scolastiques. (shrink)

Secundum Petrum Bieri dualismus ontologicus hoc trilemma generat: 1) Status mentis non sunt status physici. 2) Status mentis causalitatem exerceunt in regionem statuum physicorum. 3) Regio statuum physicorum est causaliter clausa. Haec tertia propositio a Bieri “physicalismum methodologicum” exprimere dicitur. Ut hoc trilemma solvat, Bieri unum eius membrorum reicere suadet. Hylemorphismus causalitatem mentis ut causalitetem formalem explicat, relationem vero hominis ad mundum ut causalitatem efficientem. Unde clausura causalis mundi de causalitate efficiente intelligi potest, quae in physica investigatur. Liberum arbitrium ab (...) intentione mentis originem trahit. Etiam possibilitas libertatis humanae ex intentionalitate mentis explicari potest. Libertas adhuc hominis ut electio unae duarum optionum intelligi potest. Homo eligens rationes ponderat, quae sunt abstractae et distinctae a causis efficientibus rerum materialium, quae sunt concretae. Doctrina hylemorfica insuper fundamenum sufficiens ad problema identitatis personae per tempus solvendum praebere potest. Quoniam omnia elementa materialia in homine per tempus mutantur – imo DNA mutari potest –, principium identitatis immateriale esse debet. Pro principio identitatis igitur forma substantialis personae accipi potest, quae est metaphysica explicatio naturae mentis, quae actionem liberam electione deliberata per intentionalitatem libertatemque arbitrii inchoare potest)Peter Bieri formulates the assumptions of the ontological dualism via a trilemma: 1) Mental states are not physical states. 2) Mental states have causal effects in the realm of physical states. 3) The realm of physical states is causally closed. Bieri labels the third sentence of this trilemma as methodological physicalism. In order to solve this trilemma Bieri proposes to abandon one of the three premises. Hylomorphism explains mental causality as formal causality, and the relation between human beings and the world as efficient causality. Thus, the causal closure of the world can be understood as closure of the efficient causes, which are studied by physics. Free decision begins with the intentionality of the mind. The possibility of human freedom can also be explained through the intentionality of the mind. Human freedom can be understood as a choice between two alternatives. When choosing, human beings weigh reasons which are abstract and distinct from the efficient causes of material objects that are concrete. Hylomorphism can, further, provide sufficient grounds for solving the issue of personal identity through time. Since all the material elements in a human being change through time – even the DNA can change – the principle of identity cannot be material in character. Thus, it is the substantial form of a person (i.e. the metaphysical explanation of the mind, which is capable of initiating free action through its intentionality and freedom of choice in deliberate decision making) that can be accepted as the principle of identity. (shrink)

Cet article propose une analogie entre la problématique du « vouloir dire » et celle du « vouloir faire » en utilisant la question de l'intentionalité telle qu’elle est traitée par la philosophie de l'action post-wittgensteinienne d'Elizabeth Anscombe. L’enjeu est de déterminer à quelles conditions nous pouvons appliquer une philosophie de l’action au langage. S’il ne s’agit pas de réduire toute analyse du langage à une philosophie de l’action, il s’agit néanmoins de montrer qu’il existe entre langage et action une (...) relation à double sens. D’une part, comme le montrent les travaux d’Anscombe et de John L. Austin, l’analyse du langage (et en particulier des concepts d’intention, de volontaire, etc.) sert au philosophe à rendre compte de la notion d’action. D’autre part, comme l’a montré Austin, parler, utiliser le langage, c’est agir, faire des actions. En examinant cette relation, cet article examine la façon dont le concept d’intentionalité intervient dans la logique de l’action et dans celle du langage en tant qu’action. Dans ce cadre, le problème de l'intentionalité surgit de la possibilité logique d'un décalage (qui n’est pas la règle) entre ce qu'une personne dit ou fait et ce que cette personne veut dire ou veut faire. L’objectif de cet article est de montrer qu'il est possible de penser l'intentionalité sans penser ce décalage sur le modèle d'une inadéquation entre un dire ou un faire et une sorte de doublon mental qui y correspondrait plus ou moins. Il s’agit de penser l’intentionalité en dehors du dualisme de l’esprit et du monde, tout en conservant intacte, non seulement la possibilité du décalage, mais également la pertinence de la distinction conceptuelle entre le vouloir dire/faire et le dire/faire dans les cas sans décalage. Le parallèle proposé vise avant tout à suggérer que, s'il est possible de concevoir les rapports entre le dire et le vouloir dire en termes d'intentionalité au même titre que les rapports entre le faire et le vouloir faire, c'est que certains traits logiques ou grammaticaux caractéristiques de l'intention ou de la visée s'appliquent dans les deux cas. (shrink)

La conscience, par laquelle nous sommes présents au monde, emprunte à notre corps la triple forme des dimensions spatiales que Descartes appelait „longum, latum et profundum” ; la diversité de ces dimensions est due à la manière plus ou moins intégrale dont l'être humain s'engage dans cette présence. I. En effet, l'engagement peut se limiter à la connaissance contemplative, c.-à-d., la connaissance qui ne passe pas aux actes. L'appareil imaginaire qui sert de symbole pour exprimer cette conscience d'autrui et du (...) monde, est emprunté aux gestes peu engagés des mains et des bras, au mouvement horizontal des yeux, le reste du corps étant plus ou moins impassible. Cette manière d'être présent constitue la dimension horizontale de la largeur, dimension qui correspond avec la largeur du corps, des bras étendus, de l'horizon. L'engagement devient plus intégral quand je fais l'effort de redresser mon corps, quand je me lève pour me mettre au travail et pour surmonter les difficultés qu'implique toute réalisation technique : ici, la présence au monde n'est plus seulement connaissance elle devient, dans et par le travail, emploi des moyens et maîtrise du monde. Par cette présence plus engagée et plus complexe, la conscience constitue une seconde dimension, celle de la hauteur qui vient s'ajouter à la largeur. L'effort que je dois faire pour acquérir ou créer une valeur est comparé avec l'effort à réaliser quand je redresse mon corps ; on compare la valeur du travail et l'effort de se lever. La quantité d'argent qui représente la valeur du travail ou d'un objet est un salaire ou un prix qui „monte” ; il permet de „monter” sur l'échelle sociale, de „subordonner” autrui. Cependant, l'être de la contemplation et de l'emploi des moyens est tel que ceux-ci ne trouvent pas leur sens en eux-mêmes ; ils renvoient à la présence qui entraîne la complexité totale de la personne humaine, au sens que l'homme cherche par la totalité de son engagement. L'attention à la vie, l'inclination vers le bien qui nous attire constitue une troisième dimension, celle du lointain. Le geste du corps qui représente cette attention est la marche en avant ; il est entamé par la „conversion”, le geste de l'homme qui détourne la face de ce qu'il déteste, pour la diriger vers ce qui l'attire il se prolonge dans le rapprochement, le mouvement qui fait disparaître les distances. II. La réflexion sur la structure respective des ces dimensions peut nous aider à mieux entrevoir le sens et la structure du langage humain. En effet, celui-ci est un comportement, un ensemble structuré de mouvements corporels : les modifications du visage, les mouvements du bras, la ligne des attitudes corporelles sont les gestes par lesquels l'intériorité, la transcendance ou l'intentionalité de l'homme se fait être-avecautrui. Le langage n'est pas seulement moyen de communication ; il est encore accès à l'intériorité et à la transcendance d'autrui. On devient homme en apprenant à structurer les mouvements corporels qui constituent le langage. III. Ceci ne veut pas dire qu'en analysant le langage on explore la totalité de l'être humain. La vie elle-même, dans laquelle les dimensions corporelles trouvent leur origine et à la laquelle elles doivent leur constitution, ne parvient jamais à exprimer dans le langage la totalité de ce qu'elle est. Mais dans l'analogie croissante des concepts et des gestes, attestée par l'histoire de la langue et de la culture humaine, elle montre une tendance constante à l'intériorisation et à la transcendance. (shrink)

L’esprit est le sujet de la conscience. La conscience est non pas une intentionalité, mais l’appréhension cognitive d’un donné objectif pour elle. Les sentiments et les dispositions ont une existence propre préconsciente. De même l’objet de la simple imagination et les simples phénomènes qui sont comme des nuances de l’être dans des points de projection objectifs. — Le lieu de la conscience humaine est, lui aussi, un pareil point de projection : le moi comme sujet d’une intentionalité psychique, aveugle en (...) elle-même. Bien que « sans fenêtre », le moi a pourtant un rapport exact au monde, parce que, comme être individuel, il est la totalité des rapports cosmiques, déterminée de façon univoque. L’esprit comme sujet de la conscience et le moi comme sujet des actes psychiques forment l’unité réelle de la personne. (shrink)

Except for some eliminativists, the notion of intentionality is considered to be oneof the common goods of 20th century philosophy of mind. However, this rather general label may hide deeper differences. In his 'Husserl Memorial Lecture' Jocelyn Benoist investigates the different possible conceptions of intentionality and the problem of its nature. To examine this question he concurs with Wilfrid Sellars and John McDowell by positing an alternative between two conceptions of intentionality, taken either as a relation or not. From this (...) point of view he shows how Franz Brentano, who at the threshold of contemporary philosophy regained this notion, maintains a non-relational understanding of intentionality, whereas Husserl and McDowell up to a certain point adopt a relational conception — even though the formalism of relation might in fact not be the most appropriate to render the whole flavor of Husserl's position. The author wants to demonstrate that inside the conception, which rightly or wrongly is called relational, a new choice has to be made, depending on the moment actually assigned to this formalism of 'relations' and to the extent in which the 'relation' is taken for granted. Eventually, he intends to contrast philosophies of two kinds: those which in the last resort rely ona concept of acquaintance, itself undiscussed, and those which convert intentionality into a means for describing the perpetual 'presence' while defining its problem. La notion d'intentionalité semble constituer un bien commun de la philosophie de l'esprit du XXe siècle, à l'exception de certains éliminativistes. Pourtant ce label quelque peu général peut recouvrir des differences assez profondes. Dans sa “Husserl Memorial Lecture”, Jocelyn Benoist revient sur les différentes conceptions possibles de l'intentionalité et le problème de la nature de l'intentionalité. Pour poser cette question, il suit Wilfrid Sellars et John McDowell dans la formulation d'une alternative entre une conception pour laquelle l'intentionalité serait une relation et une autre pour laquelle elle n'en serait pas une. Il montre comment, de ce point de vue, le réinventeur de la notion à l'orée de la philosophie contemporaine, Franz Brentano, soutient en fait une conception non relationnelle de l'intentionalité, et comment au contraire, en un certain sens, Husserl et McDowell adoptent une conception relationnelle (même si le formalisme des relations n'est peut-être pas le meilleur en fait pour exprimer tout le suc de la position de Husserl). Son objectif est de démontrer que, au sein de cette conceptiondite, à tort ou à raison, relationnelle, il y a de nouveau un choix à faire, suivant lavaleur qu'on accorde, précisément, à ce formalisme des ‘relations’, et jusqu'à quel point on tient la ‘relation’ pour acquise ou non. En dernière instance, son propos est d'opposer les philosophies qui, en dernier ressort, s'appuient sur un concept d'acquaintance ininterrogé comme tel, et celles qui font de l'intentionalité un moyen de problématisation et de description de cette ‘présence’ perceptuelle. (shrink)

O presente estudo constitui um ensaio crítico de reflexão sobre a questão dos limites da linguagem em Wittgenstein. A perspectiva deste estudo observa, numa primeira parte, o próprio procedimento do método wittgen-steiniano e segue um modelo de discurso plural, a partir de várias perspectivas que, não só permitem desconstruir a aparente unidade da razão, como indagar interiormente do próprio limite da análise wittgensteiniana. Retomando a caracterização da linguagem e do pensamento nos seus traços fundamentais, desde o "Tractatus" até às "Investigações (...) Filosóficas", chama-se a atenção para os pontos de dificuldade, da indefinição e da cons-trutividade do modelo de Wittgenstein. A plena lição do "autómaton" da linguagem face a uma possível diferenciação dos signos e aprofundamento lógico, constitui uma parte desta reflexão que se complementa pela referência aos horizontes de resíduo do não-linguístico, ou até do indizível, numa dupla maneira de estabelecer os limites da linguagem. Enfim, e a título conclusivo, apontam-se, não apenas os contornos do que se entende como uma moral retórica da linguagem em Wittgenstein, mas para perspectivas originais de um reaprofundamento em termos etioló-gicos de diferenciação de escala da lógica e da linguagem, e de recuperação de uma intencionalidade psico-lógico-linguística superando aquela indiferen-ciação do dizer no automático da fala estatuída na "ordinary language". /// La présente étude constitue un essai critique qui réfléchie sur la question des limites du langage dans la philosophie de Wittgenstein. Dans une première partie la perspective de cette réflexion analise les procédés que Wittgenstein lui-même utilise dans sa méthode, et pour cela se sert d'un modèle de discours pluriel, lequel permet non seulement la déconstruction de l'apparente unité de la raison, mais aussi faire une enquête au dedans des limites de l'analyse wittgensteinienne. Reprenant la caractérisation du langage et de la pensée dans ses traits principaux, dès le "Tractatus" jusqu'aux "Investigations Philosophiques", on remarque les points de difficulté, d'indéfînition et de constructivité du modèle de Wittgenstein. La leçon de l'"autômaton" du langage face à une possible diférenciation des signes et l'approfondissement logique, constitue une partie de cette réflexion, qui se complémente par la référence aux horizons résiduels du non-linguistique, ou de l'indicible même, dans une double manière d'établir les limites du langage. Finalement, et comme une conclusion, on remarque, non seulement les contours de ce qu'on considère une morale réthorique du langage chez Witt- genstein, mais aussi pour les perspectives originelles qui permettent reprendre profondément, en termes étiologiques les différences d'échelles logique et linguistique, et récuperer une intentionalité psycho-logico-linguistique. Ainsi on réussit à supérer cette indifférenciation du dire dans l'authomatique de la parole qui s'etablie dans l'"ordinary language". /// The present study is a critical essay on the question of language's limits in Wittgenstein's thought. First of all, the view of this study observes how Wittgensteinian method proceeds. This investigation adopts a pluralistic model of speach, from several points of view, which not only allow to desconstruct the pseudo-unity of reason, but also, make possible to investigate about the inner limits of Wittgenstein's analysis. The Author remarks the difficulties of the non-definition and the construed vity of the Wittgensteinian model of thought, remembering the characteristic relationship language and thought, from Tractatus, to Philosophical Investigations. In order to a possible differenciation of signs and deeper logical analysis, the "automaton" of languages gives us a lesson which is another important part of this reflexion. This point is completed by the reference on the residual boundaries of non-linguistic, or even, non sayable, in a double way of establishing the limits of language. At last, and as a conclusion, the author points out, not only the outlines of the so called "rethoric moral" of language in Wittgenstein philosophy, but also to original views. These views allow a new deeper understanding, in ethiological terms. Different logical and linguistical scales are pointed as a mean, to recover a psycho-logico-linguistic intentionality, overcoming the indifferenciation of authomatic speech as established in "ordinary language". (shrink)

“Austrian” (or “Austro-German”) philosophy of language is characterized, among other things, by the following two features: (1) Problems of language are considered within the broader framework of an intentionality-based philosophy of mind—or, to put it more precisely, questions of meaning are considered as involving a quite articulated theory of intentions; (2) several aspects of such an account are explicitly presented as inspired by or somehow already at work in the Medieval Scholastic tradition. In this study we follow the track indicated (...) by these two features and use some “Austrian” reflections on the articulation between meanings and intentions as a “heuristic filter”, as it were, to shed a new and different light on some Medieval debates in philosophy of language on the relationship between significare and intendere. It will be roughly divided into three parts. We begin by singling out some distinctive tenets of the “Austrian” strategy aimed at describing the relationship between meaning and intentions (section I), and then turn to various Medieval texts from the 13th and 14th century dealing with the two related notions of significatio and intentio (section II). The upshot of our investigation is to show how, for both “Austrian” and Medieval philosophers of language (and beyond their differences), a proper understanding of linguistic meaning—in the twofold sense of words or sentences having a lexical content and utterances having a determinate pragmatic function—presupposes an account of what one could call the “agentive intentionality”, i.e. the complex intentionality proper to practical goal-directed human behaviours. Some final remarks about outcomes, meaning, scope and perspectives opened by the method applied will conclude the study (section III). (shrink)

Que veut dire vouloir dire? Les contributions réunies dans ce numéro apportent des réponses à cette question. Le problème du vouloir dire est au cœur des efforts d’élucidation de ce phénomène à la fois quotidien et impénétrable qu’est le langage. Il y a (au moins) deux raisons à cela : d’une part, la question de savoir ce que veut dire ‘vouloir dire’ vise la notion de signification, notion dont on peut dire sans exagérer qu’elle est la préoccupation centrale de la (...) philosophie du langage ; de... (shrink)

Dans la réception de Bolzano, et probablement depuis les Prolégomènes de Husserl, on insiste généralement sur le fait que la Théorie de la science (1837) de Bolzano vise à développer une théorie des représentations et des propositions qui fait de celles-ci des entités logiques de plein droit, indépendantes des actes de pensée, et seules porteuses des propriétés dont traite la logique (vérité, fausseté, objectualité, etc.) L’importance accordée à cette position, souvent appelée réalisme logique (Morscher), tend toutefois à masquer d’autres aspects (...) de l’ouvrage de Bolzano qui, sans contredire ce réalisme logique, montrent toutefois que la perspective développée par le philosophe de Prague visait aussi à rendre compte de la relation intentionnelle entre l’agent et ces entités logiques. Dans le présent article, je me penche sur les moyens mis en branle par Bolzano pour élucider cette relation. Dans un premier temps, j’examine le cas des représentations sans objet en soulignant le caractère intentionnel de certaines de leurs caractérisations. Dans un deuxième temps, je me penche sur le traitement réservé au jugement en relation à la proposition en soi. Dans la dernière partie de l’article, j’expose les grandes lignes de sa conception des intentions de signification sous-jacente à sa sémiotique. Pris comme un tout, ces trois cas montrent que le thème de l’intentionnalité n’est pas un épiphénomène dans la Théorie de la science, comme on pourrait le croire en partant de l’interprétation de Bolzano par Husserl, mais bien une partie constituante de l’entreprise du philosophe de Prague. (shrink)

The question of a pragmatist justification of religious beliefs appeared in James’s writing in 1898, as an alternative to Royce’s theory of the absolute. This pragmatist justification was repeated in The Varieties of Religious Experiences in 1902 but it failed to give a proper account of the truth of religious beliefs based on private religious experiences and ultimately failed to answer Royce’s arguments. James knows that any possible pragmatist justification of religious belief based on the practical consequences of religious belief (...) must be completed by a metaphysical theory of the non-natural causality of religious experiences. But that would require going beyond the dualistic and naturalistic account of the Varieties. Nevertheless, the difficulties of the monistic theories of the Essays in Radical Empiricism pushed James to defend, in A Pluralistic Universe, a pantheistic theory in which the Absolute is accepted as a logical possibility, which in turn supposes to accept the composition theory of consciousness that he had rejected in The Principle of Psychology. Therefore, James’s final theory isn’t very different to Royce’s theory, since Royce’s theory is not a theory of the necessity of the Absolute but rather a theory of its possibility. (shrink)

En 1940, Sartre publie L’Imaginaire qui devait former, avec l’ouvrage consacré quatre ans plus tôt à L’Imagination, une étude d’ensemble sur la Psyché humaine. Il s’agit pour le philosophe de mettre en lumière et d’interroger le rôle et la nature de l’image dans la vie psychique (pour reprendre le titre du mémoire de Diplôme d’Etudes Supérieures que Sartre avait réalisé sous la direction d’Henri Delacroix en 1927). Cette préoccupation pour l’image conduit rapidement le jeune Sartre à s’empare..

The ability to use and make technical artifacts has been considered exclusive to human beings. However, recent findings in ethology in light of observations made in nature and in laboratory show the opposite. In the area of philosophy of technology there are few exceptions that take into account the ability of some non-human animals to manufacture and use tools. In this paper I want to show some reasons to reconsider other possibilities. It seems that capacities such as intentionality, culture or (...) even the complexity of the structures of manufactured object are not exclusive to human beings. I will suggest a different way of analyzing objects created by non-human animals, one that tries to explain the gradualness of the structure, but also the plasticity of the behavior exhibited by non-human animals. These two elements allow a deeper understanding of the great variety of objects that other animals also manufacture and use. (shrink)

Sartre analyse l’imagination dans le contexte d’une radicalisation de l’intentionnalité husserlienne. Alors que Husserl opérait avec un concept de constitution qui explicitait le statut de la transcendance à partir de l’immanence, la phénoménologie sartrienne semblerait faire l’économie de la notion de constitution. Mais ce point est plus délicat qu’il n’y paraît. Sartre rencontre plusieurs types de transcendances problématiques : celle de l’Ego (en 1936), de certaines images (1940), et celle du « soi » (1943). Cette étude vise à montrer comment (...) ces transcendances amènent à un remaniement implicite : il existerait un concept de constitution opératoire chez Sartre qui se passe de toute référence à l’immanence. Au moyen de l’imagination, nous proposons de clarifier le lexique sartrien : unité, identité et individualité sont des termes impliqués dans une analyse de la constitution. On montrera en quoi la « constitution sartrienne » met en évidence une dimension transcendantale de la phénoménologie de Sartre qui permet d’apprécier à nouveaux frais l’enjeu et les limites de ses prétentions ontologiques. (shrink)