This volume contributes to advancing an 'ecology of freedom,' which can critique current anthropocentric environmental destruction, as well as focusing on environmental justice and decentralized ecological governance.

Del Giudice's model of sex-specific attachment patterns demonstrates the usefulness of infusing life history theory with principles of sexual selection. We believe a full synthesis between the two theories provides a foundation for a comprehensive model of alternative reproductive strategies. We extend Del Giudice's ideas based on our own program of research, focusing specifically on the importance of intrasexual competition and the individual phenotype during development.

Over the last several decades, scholars and practitioners have progressively acknowledged that we cannot consider cities as the place where nature stops anymore, resulting in urban environments being increasingly appreciated and theorized as hybrids between nature and culture, entities made of socio-ecological processes in constant transformation. Spanning the fields of political ecology, environmental studies, and sociology, this new direction in urban theory emerged in concert with global concern for sustainability and environmental justice. This volume explores the notion that connecting with (...) nature holds the key to a more progressive and liberatory politics. (shrink)

Ziel des Beitrages ist, die Bedeutung der Mysterien für das Denken des jungen Nietzsche, der unauffällig, aber dezidiert die Kernbegriffe seines Philosophierens - das Apollinische und das Dionysische, die Tragödie, die ästhetische Rechtfertigung der Welt - mit einer 'Geheimlehre' vervindet, auszuloten. Eine textnah Interpretation seiner Aussagen zur apollinischen bzw. dionysischen Mysterienordung zeigt, dass die tragische griechische Kultur im Mysterienvorgang als kultischem un institutionellem Geschehen begründet ist. Aus Nietzsches Analyse dieser die Metaphysik des Willens exemplarisch zum Ausdruck bringenden Kultur geht hervor, (...) dass ohne Mysterien der Wille sich nicht optimal entfalten kann. Diese Einsicht überträgt Nietzsche auch in die Sprache seines Philosophierens.The aim of the article is to fathom the meaning of mystery cults in Nietzsche's early thinking. in a discreet manner, he associates the key concepts of his philosophy - the Apollonian and the Dionysian, the tragedy, the aesthetic justification of the world - with a 'secret doctrine'. A close reading of his writings on the Apollonian and Dionysian 'mystery order' shows that the tragic Greek culture is founded on the mysteris as cultic and institutional happenings. Nietzsche's analysis of this culture, which gives expression to the metaphysics of the will in an exemplary fashion, reveals that without mystery cults the will cannot unfold itself optimally . Nietzsche translates this insight also into the language of his philosophy. (shrink)

Als Wissenschaftslogik bezeichnet Carnap jene Disziplin, welche die Nachfolge der traditionellen Philosophie im 20. Jahrhundert antreten sollte. Den zentralen Bezugspunkt von Carnaps wissenschaftslogischen Arbeiten bildet die von Frege und Russell entwickelte mathematische Logik. Dies gilt auch für die Zweistufenkonzeption, mit der Carnap ein allgemeines Schema zur Analyse der Bedeutung von Begriffen nichtmathematischer Theorien entwirft. Dabei wird die Abhängigkeit der begrifflichen Bedeutung von den Aussagen der jeweiligen Theorie explizit anerkannt, was eine Überwindung der Dogmen des Empirismus innerhalb des Logischen Empirismus einschlieβt. (...) Allerdings geht Carnap in seinen Arbeiten zur Semantik formaler Sprachen auf die spezifischen Eigenschaften von theoretischen Termen nicht ein, so daβ die Überwindung der Dogmen des Empirismus unvollständig bleibt. Darauf gründet sich die wesentliche Aufgabe der vorliegenden Untersuchung, welche darin besteht, die Deutung von theoretischen Termen durch Postulate im Rahmen der mathematischen Logik exakt zu beschreiben. (shrink)

‚Plural’ werden jene Handlungen genannt, die eine Mehrzahl von Akteuren und ein einziges, gemeinsames Ziel implizieren. Es gibt mehrere Analysen verschiedener Formen pluralen Handelns, welche aber alle mit gravierenden begrifflichen Problemen behaftet sind. In diesem Aufsatz wird ein Kernproblem der bisherigen Theorien pluralen Handelns identifiziert und einer Lösung zugeführt.

ZusammenfassungAuf Kant geht jene transzendentale Methode zurück, die «unsere Erkenntnisart von Gegenständen»vor die empirische Erkenntnis setzt. Peirce gab Kants absolutem Apriori über seine triadische Relation von Objekt, Representamen und Interpretant eine praxis‐ und handlungsbezogene Fassung. Der hier vorgelegte Essay skizziert eine Rekonstruktion dieser Triade auf der Grundlage einer pragmatischen Modelltheorie, die Modelle und ihre Originale als attributive Relationsgebilde betrachtet und durch einen Subjektoperator zueinander in Beziehung setzt. Unterstützt durch Begriffsbildungen des Neuen Strukturalismus, werden auf diese Weise metatheoretisch Prämissen pünktlich diskutierbar (...) und wird Theorienvergleich nach pragmatischen Kriterien systematisch möglich. Der Peircesche Semiosebegriff wird in dieser Rekonstruktion auf philosophische Erkenntnisprozesse angewandt. (shrink)

Oft wird nur jenes anerkannt, was "wissenschaftlich beweisbar" ist. Ein solches Vorurteil vergisst, dass es auch andere Wirklichkeiten gibt. Ist unsere Welt ein Blick durch ein Kaleidoskop? Wie kann es sein, dass man eine mehr oder minder große Auswahl panoramenhafter Wirklichkeiten vor sich hat? Ist es möglich, solche Wirklichkeiten zu verlassen und in andere überzuwechseln? Anhand konkreter Beispiele wird dieser Wirklichkeits-Pluralismus beleuchtet. Das erste Beispiel, ein astronomisches, zeigt in aller Ausführlichkeit, auf welche Weise Wirklichkeit entstehen kann. Dann ist von anderen (...) naturwissenschaftlichen Wirklichkeiten die Rede, vom Licht und von der Farbe sowie von einer fremden heilkundlichen Wirklichkeit. Ein zentrales Anliegen von Gerhard Fasching ist ein Denken, welches in einen Wirklichkeitspluralismus mündet. Unser monokulturelles Wirklichkeitsverständnis hat nämlich schon viele Wirklichkeiten unserer eigenen Kultur und fremder Kulturen missachtet und dadurch verloren. Unser humanistisches Weltbild benötigt also ein breiteres Fundament. Das Buch findet zu einem überraschenden Ergebnis: Man selbst gehört nicht zur Wirklichkeit, sondern man steht stets außerhalb jeder Wirklichkeit. GERHARD FASCHING. Geb. 1933 in Wien, Univ.-Prof. Dipl.-Ing. Dr. techn., 1966 Habilitation, seit 1970 Ordinarius an der Technischen Universität Wien, Österreich. Er hält Vorlesungen über Aufbau und Eigenschaften der Materie und über Fragen der Erkenntnistheorie. HANS-PETER DÜRR. Em. Univ.-Prof., Direktor em. am Max-Planck-Institut für Physik, München, Deutschland. Träger des Alternativen Nobelpreises. (shrink)

Diese musikwissenschaftliche Studie untersucht jene Intentionen, die chinesische Komponistinnen und Komponisten nach 1976 dazu führten, Stille ins Zentrum ihrer Stücke zu stellen. Aus der chinesischen Kulturgeschichte heraus zeigen sich divergierende musikästhetische Konzepte der Stille weniger als Gegenpol zum Lärm als vielmehr im ambivalenten Austarieren einer harmonischen Mitte. Diskutiert werden heterogene Kompositionen von Qu Xiaosong, Chen Qigang und Chen Xiaoyong ebenso wie von Guo Wenjing und Jia Daqun. Einerseits wird dabei die Ästhetik der Stille bei Tan Dun als merkantiler Kunstanspruch hinterfragt, (...) andererseits etablierte Komponistinnen wie Chen Yi, Xu Yi und Wang Ying als musikalische Avantgarde besprochen. Die Werkanalysen und Gespräche exemplifizieren die künstlerischen Begegnungen als Einblick in zeitgenössische Klangsprachen: Die Semantik der Stille, deren Ästhetik zwischen Philosophie & Spiritualität und historisch zwischen Tradition und transkultureller Inszenierung."--Page 4 of cover. (shrink)

Im Zentrum der 1874 erschienenen bewußtseinspsychologischen Abhandlungen Brentanos steht die Beschreibung und Analyse des Psychischen. Damit bahnte sich jene Abwendung von der sensualistischen Tradition der philosophischen Bewußtseinslehre an, die in der Phänomenologie Edmund Husserls vollendet wurde.

Das voruegende Buch verfolgt ein systematisches und philologisches Anuegen gleichermassen, weshalb es auch in verschiedener Weise gelesen werden kann. Der systematisch interessierte Leser wird sich mehr durch den ersten Teil angesprochen fuhlen, in dem ein Interpretationsansatz zu Hegels Idee einer Realphilosophie vorgestellt wird. Das philologische Interesse wird dann eher im zweiten Hauptteil befriedigt, der eine ausfuhruche Detailanalyse der Philosophie des subjektiven Geistes" durchfuhrt. Trotzdem uegen hier nicht zweierlei Bucher vor, die man gut auch getrennt hatte pubuzieren konnen, denn der systematische (...) Interpretationsansatz wird erst durch die anschuessende Detailanalyse belegt sowie auch die komparatorische Form der Kommentierung, die in der Einleitung" nahere Erlauterung finden wird, sich erst vor dem Hintergrund jenes Interpretationsansatzes als sinnvoll erweist. Auch wenn sich also beide Hauptteile mit einem fokussierten Interesse getrennt voneinander lesen lassen, so bedarf doch die Argumentation dieses Buches beider Teilstucke, um vollstandig zu sein.". (shrink)

Unser Beitrag versucht eine systematische Auslegung des Begriffs der „perzeptiven Phantasie , den Husserl in einigen Aufzeichnungen zum Bildbewusstsein anwendet. Dabei werden drei der wesentlichen Aspekte, die in der Husserl-Literatur das Thema Bild durchgehend bestimmen, einer gründlichen Analyse unterzogen: der Begriff des „Widerstreitbewusstseins , die Idee der „Neutralität und die Scheidung zwischen Impression und Reproduktion. Jedes dieser Themen spielt eine wesentliche Rolle in der husserlschen Auslegung des Bildbewusstseins. Dabei sind aber alle diese Themen, wie wir zeigen wollen, letztlich von einem (...) Einstellungsunterschied bestimmt, der im späteren Nachlass Husserls zwischen Erfahrung und Phantasie besteht. Ausgehend von Husserls Unterscheidung zweier Bedeutungsrichtungen des Begriffs „Phantasie – als „Reproduktion einerseits und als „Modus des Vollzugs andererseits – soll bewiesen werden, dass der Ausdruck „perzeptive Phantasie keineswegs den Beitrag von reproduktiven Akten zur Konstitution der Bildlichkeit betrifft, sondern eben die Tatsache, dass der Bildbetrachtung eine eigentümliche Einstellung, jene des „Als-ob , entspricht. (shrink)

EinleitungDer Begriff Kinästhese ist in der Husserl-Literatur durchaus geläufig. Trotzdem fehlt bis heute eine umfassende Erörterung seiner Bedeutung und seiner Spielformen sowie auch seiner konkreten Entwicklungsgeschichte bei Husserl.Zu erwähnen wären in dieser Hinsicht besonders: Claesges (1964), Claesges’ „Einleitung des Herausgebers“ zu Hua XVI, Drummond (1984), Melle (1983), S. 114–120, Piedade (2001), Przybylski (2006) und Mattens (2009). Vermutlich würde fast jeder Husserl-Kenner – wenn danach fragt – ohne weiteres antworten, Kinästhesen seien jene Bewegungsmöglichkeiten des leiblichen Subjekts, durch die sich seine Wahrnehmungsgegenstände (...) auf ihrer elementarsten Stufe (jene der sogenannten „Sinnesdinge“) konstituieren. Das ist bestimmt richtig, da für Husserl in der Tat Wahrnehmung ihre Gegenstände eben nicht in einer augenblicklichen „Impression“ voll erschließt, sondern sie vielmehr in mannigfaltigen Zusammenhängen von „Abschattungen“, d. h. in zusammenhängenden Sequenzen pa. (shrink)

The book is an analytic exposition of Brentano's early theory of intentionality. In spite of the immense influence of this theory it is the first separate monograph on this topic. The book is based in great part on the unpublished manuscripts where one can find substantially better articulated formulations then those expressed in the already published `standard' works. Our analysis concentrates mainly on the ontological and epistemological problems of Brentano's immanent object. We highlight an interesting ambiguity of this concept and (...) try to outline the inner logic of its evolution. It turns out that Brentano's early philosophy of intentionality should be conceived not as a single, well defined theory but rather as a bundle of kindred but not always fully consistent and sometimes even competing ideas. Primary audience for the work are philosophers interested in Brentano's philosophy, theory of intentionality and its epistemology and ontology, phenomenologists and cognitive scientists. Das Buch bietet eine analytische Darstellung von Brentanos früher Theorie der Intentionalität. Trotz der großen historischen Bedeutung dieser Theorie bildet es die erste Monographie zu diesem Thema. Das Buch basiert zum größten Teil auf den unveröffentlichten Manuskripten, in denen man die Formulierungen findet, die viel besser artikuliert sind als jene, die in den publizierten Standard-Werken Brentanos zu finden sind. Unsere Analyse konzentriert sich in erster Linie auf die ontologischen und epistemischen Probleme des Brentanoschen immanenten Objekts. Wir besprechen eine interessante Mehrdeutigkeit dieses Begriffs und skizzieren die innere Logik seiner Entwicklung. Es stellt sich heraus, daß die frühe Philosophie der Intentionalität Brentanos nicht als eine einheitliche, eindeutig bestimmte Theorie, sondern eher als ein Bündel von verwandten, jedoch nicht immer völlig koherenten und manchmal sogar konkurrierenden Ideen interpretiert werden soll. Das Buch wendet sich in erster Linie an die Philosophen, die sich für die Philosophie Brentanos, für die österreichische Philosophie, für die Theorie der Intentionalität und ihre Epistemologie und Ontologie interessieren. Es wird ferner auch für die Phänomenologen und die Forscher im Bereich der cognitive science interessant sein. (shrink)

Der Autor untersucht das Paar Repräsentation/Nichtrepräsentation über mehrere Sprachen (Deutsch, Englisch, Französisch) und verschiedene theoretische Perspektiven hinweg (u. a. Lacan, Laplanche, Botella, Levine). Dabei kommt er zu dem Ergebnis, dass es unangemessen ist, Freuds Psychoanalyse als eine »Theorie der Repräsentation« zu bezeichnen: Weder gibt es im Unbewussten Repräsentationen, noch lässt sich das Unbewusste selbst repräsentieren. Die Sphäre des Unbewussten und die der Repräsentation sind miteinander radikal inkompatibel. Für den Autor benennt Lacans Begriff des Realen jene Zone des Psychischen, in der (...) die Darstellungsmittel des psychischen Apparates an seine Grenze stoßen. Dies wird an mehreren Traumbeispielen gezeigt. (shrink)

Dieses Buch schlägt - unter dem Titel "synthetischer Materialismus" - einen neuen Weg zur Klärung des Geist-Materie-Problems vor. Ausgangspunkt ist die These, dass wir als Betrachter der Welt frei sind, dieselben Gegenstände in unterschiedlich komplexe raum-zeitliche Zusammenhänge einzuordnen, und dass sich daraus unterschiedliche Möglichkeiten der Klassifikation von Gegenständen ergeben können: Wenn wir von "Lebewesen", "Handlungssubjekten" und "Personen" sprechen, und ihnen psychische Phänomene zuschreiben, nutzen wir den Umstand, dass die Konstellationen von Kohlehydraten, Eiweißen, Wasser und Nukleinsäuren, die jene Entitäten auch sind, (...) in einer besonderen Weise mit Teilen ihrer Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in Verbindung gebracht werden können. Der synthetische Materialismus vermag so zu zeigen, dass es zwischen einem ausschließlich "materialistischen" Verständnis der Welt und jenen Sichtweisen, innerhalb derer wir manche Komplexe von materiellen Phänomenen als Individuen mit ihnen selbst bewussten Empfindungen, Absichten und Überzeugungen verstehen, Übergänge gibt, die methodisch-wissenschaftlich nachvollzogen werden können und die nicht zu nutzen töricht wäre. (shrink)

Die Schrift ist im Film nicht nur durch Schriftobjekte (z. B. Briefe, Leuchtreklamen, Zeitungen) präsent, die der Diegese angehören. In Vor- und Abspann oder Zwischentitel hat sie vor allem im Stummfilm, aber auch in der Ära des Tonfilms ihren eigenen Raum. Von dort dringt sie bisweilen in den physikalischen Raum des Films ein, mitunter erscheint der Raum des Vorspanns etc. als 〉wirklicher〈 Raum. Interessant sind jene Fälle, in denen Buchstaben und Wörter ihrerseits den Gesetzen des physikalischen Raums, Bewegung und Schwerkraft (...) unterworfen zu sein scheinen. Dies führt zu Interferenzen und Paradoxien zwischen zwei inkompatiblen Logiken. Writing is not only present in film through objects that belong to the diegesis (e.g. letters, neon signs, newspapers). In opening and closing credits as well as in intertitles, writing claims its own space – especially in silent movies, but also in the era of talkies. From there, it sometimes penetrates into the physical space of the film; at times the space of the opening credits appears as 〉real〈 space. Especially interesting are those cases in which letters and words seem to be themselves subjected to the laws of physical space, motion and gravity. This leads to interferences and paradoxes between two incompatible logics. (shrink)

Hegels Philosophie ist die wissenschaftliche Weltanschauung unserer Zeit, so lautet die These, d.h. Ausdruck einer selbst zur Ideologie entarteten Idee von Wissen, in die unser Zeitalter, als das „Zeitalter der Wissenschaft”, alle Hoffnung der Menschheit setzt. Es ist die der klassischen griechischen Philosophie entstammende Idee, daß wahres Wissen, und mithin grundlegend auch für jede erfolgversprechende Praxis, allein rein theoretisches Wissen sei. Dieses Wissen fordert Objektivität, weil es für das einzig Wirkliche das in sich und an sich Bestimmte hält und Wahrheit (...) nur in der Anpassung an das an sich so Seiende erblickt. Die Neuzeit ist das Zeitalter, in dem Philosophie und Wissenschaft diese überkommene Idee einerseits praktisch, andererseits auch selbst erst theoretisch zu verwirklichen unternehmen. Die bald rasch sich aufhäufenden praktischen Erfolge der modernen Wisenschaft sind bekannt. Die Versuche zu einer streng wissenschaftlichen Begründung rein theoretischen Wissens im Sinne der Idee dieses Wissens selbst, welche die Geschichte der Philosophie der Neuzeit von Descartes bis Fichte ausfüllen, führen indessen zu einer unwiderstehlich zunehmenden Einsicht in die Wirklichkeitsfremdheit der Idee rein theoretischen Wissens. Fichte zuerst sah zwischen Wissenim Sinne dieser Idee - und Realität eine unüberwindliche Kluft sich auftun. Angesichts dessen hat sich Hegel, um diese Idee zu retten, auf die verzweifelte Auskunft verlegt, dieses Wissen absolut zu setzen. Damit konnte er jederlei Bedenken, welches sich vom absoluten Standpunkt des Wissens entfernte und auf die Realität verweisen wollte, den Weg verlegen. Die Aufhebung aller Realität im absolut gesetzten Wissen aber, behauptete Hegel, bewahre in Wahrheit das Ganze, welches an ihr allein das Wahre sei. Dies nachzuweisen, diente ihm das Mittel der „Dialektik”, welche auf einer systematischen Verwechslung von notwendigen Möglichkeitsbedingungen und zureichenden Gründen beruht. Indem jedoch Hegel die Idee rein theoretischen Wissens absolut setzte und somit der Forderung entzog, sie ihren eigenen theoretischen Ansprüchen gemäß streng wissenschaftlich zu begründen und zu verwirklichen, machte er das Wissen selbst zum bloßen Glaubensgegenstande einer Weltanschauung. Husserl andererseits teilte zwar diesen Glauben, doch erneuerte er unter der Losung „Philosophie als strenge Wissenschaft” jene Forderung, damit aber jenen seit den Cartesianischen Meditationen eingeleiteten kritischen Prozeß, der nunmehr scheint, das Urteil aufzunötigen: Rein theoretisches Wissen ist selbst nur praktisch zu verwirklichen auf den Boden einer Weltanschauung, welche als solche im Widerspruch steht zu den Forderungen des Wissens selber. Der Versuch einer selbst streng wissenschaftlichen Verwirklichung der Idee rein theoretischen Wissens hingegen, den zuletzt Husserl unternahm, zwang die phänomenologische Philosophie zu einer Umwertung der Idee des Wissens. In Wirklichkeit ist theoretisches Wissen nicht Wissen, sojern und weil es rein theoretisches ist, sondern sofern es das nicht und wiewohl es nur theoretisches ist. (shrink)

Wie soll sich der Mensch jenseits radikaler Vernunftkritik verstehen? Gernot Böhme gibt darauf die Antwort: in der Polarität von Ich und Selbst. Von Nietzsche und Freud bis hin zu Foucault ist das Konzept des autonomen Vernunftmenschen einer radikalen Kritik unterzogen worden. Wie soll sich der Mensch jenseits dieser Kritik selbst verstehen? In der Polarität von Ich und Selbst. Dabei ist das Ich die gesellschaftlich verlangte intellektuell konsistente und moralisch verantwortliche Person. Sie ist dem Einzelnen nicht gegeben, sondern muss ausgebildet werden. (...) Das Selbst ist jenes von Nietzsche genannte Große Selbst, der Leib, das Unbewusste. Es handelt sich allgemeiner um die Bestände, in denen der Einzelne sich in betroffener Selbstgegebenheit findet. Es gilt sich in Lebensformen einzuüben, in denen der Mensch als Person zugleich aus dem Selbst als der Quelle seiner Subjektivität lebt. (shrink)

Behemoth und Leviathan. Rebellion und Friedensordnung, Bürgerkrieg und souveräne Staatsperson. Die politische Theorie kommt nicht los von den beiden biblischen Ungeheuern, in deren Bildern Thomas Hobbes die politische Moderne bannte. Am Beginn der neueren Deutungen steht Horst Bredekamps Geschichte jenes 'Urbilds des modernen Staates' und seiner Mutationen (Thomas Hobbes. Der Leviathan. Das Urbild des modernen Staates und seine Gegenbilder, 1651?2001. Berlin 1999, 2006). Doch der Leviathan lässt sich nicht ohne seinen Doppelgänger verstehen, das Landtier Behemoth, das politische Symbol der 'revolutionären (...) anarchischen Kraft des Naturzustandes' (Carl Schmitt), dessen Bildgeschichte nicht weniger verwickelt ist. In seinem neuen Buch setzt Horst Bredekamp die politische Geschichte der beiden Untiere fort, indem er den historischen Wandel des hiobschen Monstrums in den Mittelpunkt stellt. Es ist zugleich der Start der neuen Reihe 'Carl-Schmitt-Vorlesungen', in denen die von der Carl-Schmitt-Gesellschaft jährlich in Berlin veranstalteten Vorlesungen veröffentlicht werden. (shrink)

Das vorliegende Buch möchte auf Grundlage von philosophischen, literarischen und sozialwissenschaftlichen Zugängen zur Identitätsfrage einen eben jene theologisch reflektierenden Beitrag zum aktuellen Identitätsdiskurs leisten. Hierfür wird anhand der philosophischen Entwürfe von D. Henrich, J.-P. Sartre und H. Plessner der Frage nachgegangen, was unter „Identität“ zu verstehen ist. Diese Betrachtungen werden unter den Kategorien „Identität von Objekten“, „Identität von Subjekten“ und „personale Identität“ in einer die menschliche Identitätsproblematik zusammenfassenden Weise in einen Zusammenhang gebracht. Diese wird durch eine Analyse literarischer Figuren aus (...) Werken von M. Frisch, J.-P. Sartre und B. Brecht veranschaulicht. In Bezug auf die theologischen Anthropologien von K. Barth, P. Tillich und E. Jüngel soll ein theologisch reflektierender Zugang zur Identitätsfrage formuliert werden, der die wesentlich auf den Anderen verwiesene personale Seinsweise des Menschen sinnhaft als Identität durch Schöpfung, durch Versöhnung und in Vollendung begreift. Dieses Identitätsverständnis wird abschließend auf sozialwiss. Konzepte bezogen und auf seinen möglichen Beitrag zu einem auf Gewaltverzicht basierenden friedlichen Zusammenleben geprüft. (shrink)

Erstmals veröffentlicht werden hier die späten Abhandlungen aus dem Pariser Exil. Sie dokumentieren, wie Friedlaender/Mynona seinen Grundgedanken in einer stetig weiter formalisierten, doch immer poetischen Sprache ausarbeitet. Er will aufrütteln aus Resignation, Selbstvergessen und Selbstverdinglichung; er zeigt, wie die selbstverschuldete Hetero- in Autonomie umgewandelt werden kann. Im letzten Essay, Ideenmagie (1945/46), nimmt er noch Stellung zur Atombombe. Mit der Formel ICH-Heliozentrum ersetzt er seit 1939 jenes Schlüsselwort, das mit seinem Namen verbunden bleibt: Schöpferische Indifferenz. Gemeint ist der homo noumenon im (...) Sinne Kants: der Vernunftmensch, die allen Menschen gemeinsame, einheitliche Form eines rein intelligiblen Ich. In der Einleitung weist der Herausgeber auf weitere Parallelen zu diesem Konzept hin, vor allem bei Eriugena, Averroes, Spinoza. (shrink)

Die Fröhliche Wissenschaft gilt als das erste durchkomponierte Werk von Nietzsches reifer Philosophie. Sie formulierte erstmalig jene Motive, die man später zu seinen "Lehren" verkürzte, darunter den Tod Gottes, das amor fati, die Lebensbejahung, den Willen zur Macht, den Perspektivismus. Schon Giorgio Colli sprach von "Nietzsches gelungenstem Versuch philosophischer Mitteilung." Mit ihrer Aufwertung begann auch die moderne Nietzscheforschung.

Zusammenfassung Der Aufsatz ist die Fortsetzung von „Beobachtungen zu den Thukydidesscholien I“ und „Beobachtungen zu den Thukydidesscholien II“. Im ersten Abschnitt wird gezeigt, dass durch genauere Dokumentation der Marginalien im Vatic. gr. 126, als es auch in neuen kritischen Ausgaben geschehen ist, mit unterschiedlicher Sicherheit abweichende Lesarten in Ω erschlossen werden können. In 3. 2 wird nachgewiesen, dass die Hand jenes Theodoros, der im Codex Paris. suppl. gr. 255 eine vieldiskutierte Marginalnotiz eingetragen hat, auch – was bisher nicht beachtet worden (...) ist – im Monac. graec. 430 einen ähnlichen Marginaleintrag vorgenommen hat, woraus sich weitreichende Konsequenzen für eine Reihe von Handschriftenkomponenten ergeben. Die Identität jenes Theodoros lässt sich nicht ermitteln, die von Hemmerdinger vorgenommene Identitifikation mit Theodoros Metochites wird widerlegt. Abschnitt 3. 3 untersucht die Wolfenbütteler Handschrift Gud. gr. 35 hinsichtlich ihrer Stellung im Stemma der Familie ψ und zeigt, dass Gu nicht zusammen mit μ2 und μ1 eine Abschrift von μ ist, sondern dass Gu selbst die Vorlage von μ2 und μ1 war, also mit μ identisch ist. Dadurch wird eine Vermutung D. Harlfingers bestätigt, dass der Codex Gu, der jetzt nur noch die Markellinosvita und die Anonymusvita des Thukydides enthält, der Rest einer kompletten Thukydideshandschrift ist. Da Gu der Schrift des Maximos Planudes bzw. der seiner Schreiber ähnelt, darf vermutet werden, dass im Gelehrtenkreis um Planudes eine Thukydidesausgabe geschaffen worden ist. (shrink)

In Über Gewissheit umkreist Wittgenstein immer wieder die Frage, ob Moore mit seiner Behauptung, er wisse diese und jene alltäglichen Dinge, wirklich Recht hat. Wittgenstein erweist sich dabei z.T. als Anti-Skeptiker, indem er zu zeigen versucht, daß ein prinzipieller, methodischer Zweifel ä la Descartes unmöglich ist. Andererseits entwickelt Wittgenstein Zweifel philosophischer Natur daran, ob man die Sachverhalte, selbst wenn sie außer jedem vernünftigen Zweifel stehen, wirklich weiß. Diese halb skeptische, halb antiskeptische Position ist jedoch unhaltbar.

In the structure of a modern literature erotic text we see two main tendencies: metaphoric (or metonymic) imagination, (for example Bataille) and combined imagination (de Sad). A bright example of the first tendency is A story of an eye by Bataille (1928). In it we see an antithetic metaphor, striking two sexes together. De Sad, using combined imagination, proceeds from the fact, that there is a limited amount of erotism places. But from them he leads all figures, which act in (...) these places. He transfers them and combines erotica and aggression, forming endless combinations. Кarel by Jahn Jene (1947) is an example of the second tendency. Endlessness of erotic desire in the novel appears as darkness. This darkness – is a sign of bottomless depths of desire–has a stream of light as reverse side, as its antithetic metaphor. The metaphor, created by a non-synthetic combination aims at causing shock, conveying obscenity, unquotability of desire. It has a double nature: to come into touch with Eros one must taste death. Unquotable discourse speaks of a unified pulsation of Eros-Thanatos. (shrink)

Als die zwei auch für die Wissenschaftstheorie relevantesten Konversionen der letzten Jahre gelten die von Holzkamp hin zum Marxismus sowie die von Feyerabend hin zum Anarchismus oder Dadaismus. Beide Forscher haben autobiographische Notizen publiziert, die ihre Konversion plausibel machen sollen. Darüberhinaus liegt durch jüngste Publikationen auch bei Feyerabend inzwischen genügend theoretisches Material vor, aufgrund dessen eine erste Bilanz gewagt werden kann. Mit dem Schwerpunkt auf Feyerabend lautet die Hauptfrage, warum er "nur" zum Anarchismus konvertierte, nicht aber zum Marxismus. Bezogen auf (...) die Auseinandersetzung zwischen emanzipatorischer Anthropologie und nomothetischer Methodologie wird zunächst die Kritik der Forschungspraxis aufgezeigt, wie sie vom frühen Holzkamp und von Feyerabend geübt wurde. Spätestens bei dem seit den Analysen von Kuhn aktuellem Bruch zwischen Wissenschaftstheorie und -praxis ist Feyerabend im Unterschied zu Holzkamp nicht mehr motiviert, diesen Bruch rational zu rekonstruieren. Vielmehr tut Feyerabend alles dafür, die Autorität der Wissenschaft zu erschüttern. Die Überführung seines durchaus teilbaren Kampfes gegen ein Falsifikationsprinzip in einen Kampf für pluralistische Methodologie ist letztlich ein Zeichen der Hilflosigkeit einer idealistischen und voluntaristischen Philosophie. Seine radikaldemokratische Konzeption der Wissenschaft als Abstimmungsgeschäft etabliert jene 'Mob'-Herrschaft, die er in seiner Auseinandersetzung mit Lakatos' Basisurteilen noch ablehnte. Als Ursache für den Unterschied in der Konversion bei Holzkamp und Feyerabend wird herausgestellt: Das liberalistische Privatindividuum Feyerabend ist im Unterschied zu Holzkamp nie in der Lage, seine Interessen an Wissenschaft von der Praxis her disziplinieren zu lassen und die positiven Ansätze zu einer "kosmologischen" Analyse in einer umfassenden Reflektion des Zusammenhangs von Wissenschaft und Gesellschaft aufzuheben. (shrink)

Die Philosophie bringt Ideen hervor. Nur von ihnen - von ihrer theoretischen Tragkraft und Neuigkeit hängt die Stellung eines Denkers in einer Kultur ab; ausschließlich von seinem Werk. Sie ist jedoch mit bloßem Auge und auf den ersten Blick nicht zu erkennen. Die Mühlsteine der Geschichte mahlen grob, erst nach Jahrhunderten klären sich die Leistungshierarchien auf. Die Inkubationszeit in einer Kultur dauert lange. Man bedenke nur, dass fünf Jahrhunderte nach Aristoteles dieser neben Plato größte griechische Denker nur einer von 80 (...) Philosophen im Werke von Diogenes Laertios war. Letzterer widmete Aristoteles gerade mal drei Prozent seines Manuskripts. Heute bezweifelt keiner die herausragende Stellung dieses Philosophen. Vor dem Hintergrund zufälliger Geschichtsfaktoren geraten besonders diejenigen menschlichen Erzeugnisse schnell ins Vergessen, um die man sich wenig kümmerte. Aber das ist kein Zufall. Es überdauern nicht diejenigen, die zu Lebzeiten große Scharen von Anhängern hatten, sondern jene, die durch die Jahrtausende hindurch in jeder Generation wenigstens einen vernünftigen Vertreter haben. (shrink)

Der Begriff der Intentionalität stellt einen der grundlegenden Begriffe in der Philosophie Webers dar. In Anlehnung an Brentano gibt er in seinen Frühwerken mehrere Unterscheidungsmerkmale zwischen Psychischem und Physischem an, welche er als Unterschied in der Gegebenheit, in der Realität, in der Erfassbarkeit, in der Beschaffenheit, in der Abhängigkeit und in der Gerichtetheit bezeichnet, wobei Unterschiede und Übereinstimmungen mit Brentano nahe liegen. Es wird gezeigt, dass sich Weber bei der Behandlung der Intentionalität vor allem auf Gedanken von Alexius Meinong und (...) dessen Schule stützt. Mit ihnen vertritt er jene Theorie, welche zwischen dem Inhalt und dem Akt einerseits und dem Gegenstand andrerseits unterscheidet – er nimmt den so genannten „gegenstandstheoretischen Dualismus“ an. Außerdem meint er in seinen Frühschriften, dass alle Erlebnisse einen Gegenstand besitzen, unabhängig davon, ob diesel tatsächlich existiert bzw. besteht. Um etwa 1930 hat Weber plötzlich seine Ansicht geändert und behauptet nun, dass es auch nicht-intentionale Erlebnisse gibt, welche auf keinen bestimmten Gegenstand hinweisen. In diesem Zusammenhang unterscheidet er vorintentionale und nachintentionale nicht-intentionale Erlebnisse, wie z.B. Instinkte bzw. Triebe und Stimmungen. (shrink)

Graphische Markierungen bilden das Fundament unseres epistemischen und ästhetischen Umgangs mit der Welt. Die medialen Umwälzungen im digitalen Zeitalter haben die Relevanz des Graphischen sogar noch potenziert. Die "Theorie des graphischen Feldes", die an der Kreuzung von Philosophie, Ästhetik und Medientheorie verortet ist, bietet eine neue Reflexion über den Akt des Markierens in einer Zeit, die als jene der Entmaterialisierung von Information und Medien gilt. Über die Opposition zwischen medialer Transparenz und ästhetischer Opazität hinaus, auf die die neueren philosophischen Diskurse (...) über das Graphische gemeinhin verweisen, geht es in dieser Theorie darum, die Körperlichkeit des Graphischen bis in dessen digitalisierte Form aufzuspüren. Das Graphische entsteht somit aus dem Kontakt dreier Körper: dem einschreibenden Körper, dem Trägerkörper und dem Markierungskörper. Die Untersuchung der berührenden Interaktion dieser Körper mündet in eine Theorie des graphischen Feldes, die es erlaubt, sich einerseits für die eigene Theoriebildung in den existierenden philosophischen Diskursen zu orientieren und andererseits graphische Phänomene zu kartographieren. (shrink)

In seinem Werk „Totalität und Unendlichkeit” ist Levinas darauf bedacht, eine radikale Philosophie der Transzendenz zu konzipieren. Seine Kritik der abendländischen philosophischen Tradition gipfelt in dem Vorwurf, dasz sie die Momente der Reflexion, der Immanenz und der Totalität übermäszig betont hat, und zwar auf Kosten der echten Transzendenz. Sie opfert die Andersheit des Anderen auf, um ihn systematisch auf Denselben zurückzuführen. Das wirklich Transzendente kann wesensmäszig nicht innerhalb des Horizontes einer Vorvertrautheit erscheinen, da es „totaliter aliter” und das von mir (...) vollkommen Getrennte ist. Es tritt mir im Antlitz des Anderen entgegen. Das Antlitz empfängt seinen Sinn nicht von etwas anderem, es ist selbst sinnverleihend. Infolge des Antlitzes existiere ich für den Anderen, habe ich die Möglichkeit, mich ihm gegenüber sittlich zu verhalten. Transzendenz wird daher ursprünglich im sittlichen Bewusztsein erfahren. Sittlichkeit offenbart sich als Widerstand gegen die immer anwesende Versuchung, den Anderen zu negieren. Das Gebot „Du sollst nicht töten !” ist die erste, nicht die letzte Sinngebung. Dadurch - und nicht durch blosze Erkenntnis — wird das Seiende als Seiendes bestätigt. Das Tötungsverbot ist jedoch der Kristallisationspunkt für alle anderen ethischen Normen. Die Person, die ich nicht beseitigen darf, musz ich auch achten, ihrer Schamhaftigkeit darf ich keine Gewalt antun, für sie bin ich verantwortlich. Auf der sittlichen Anerkennung des Anderen beruht die intersubjektive Verständigung, die Sprache, der vernünftige Umgang und dessen Institutionalisierung. Daher das Primat der praktischen Vernunft, das Levinas auf eine neue Weise zu begründen sucht. Die soeben skizzierte „Philosophie des Antlitzes” bildet den Inhalt der drei ersten Kapitel des Werkes „Totalität und Unendlichkeit”. Das vierte und letzte Kapitel trägt jedoch den bezeichnenden Titel „Jenseits des Antlitzes”. Hierin entwirft Levinas auf überraschende Weise eine Philosophie der Erotik und der Fruchtbarkeit. Was motiviert ihn zu dieser Wendung ? Ausgangspunkt der gesamten Problematik ist zweifellos die Frage nach dem Urteil Gottes, durch das meine Existenz gerechtfertigt oder verworfen wird. Ohne solch ein Urteil wäre Sittlichkeit lediglich subjektive Illusion oder Wahnsinn. Wie kann es aber gefällt werden ? Levinas weist alle theologischen und philosophischen Lösungsversuche ab. Das Urteil Gottes ist kein übernatürlicher Eingriff in das mundane Geschehen ; es tritt nicht, wie Hegel geglaubt hat, im Laufe der Weltgeschichte zutage ; es offenbart sich nicht in der Innerlichkeit einer der Mystik beflissenen Seele. Levinas zufolge bedarf das göttliche Urteil, um als Wahrheit hervortreten zu können, einer unendlichen Zeit. Diese ist ihrerseits nur denkbar infolge der menschlichen Generativität. Warum vertieft sich Levinas jedoch in eine Phänomenologie der Erotik ? Die Erotik ist das Gebiet des Zweideutigen. In ihr verschmelzen Immanenz und Transzendenz, sinnliches Bedürfnis und metaphysisches Verlangen. Das Weibliche erscheint einerseits als das Verletzliche, andererseits als das schamlos Herausfordernde. Die erotische Liebkosung möchte etwas ausdrücken, es gelingt ihr aber nicht, es zur Sprache zu bringen. Während die Philosophie des Antlitzes die Tagesansicht der menschlichen Existenz zeigt — Sittlichkeit, Verantwortung, Sprache, Vernunft — offenbart die Phänomenologie der Erotik deren Nachtseite. Levinas weist alle Versuche vorschneller Rationalisierung des erotischen Geschehens — die psychoanalytische, die Sartre'sche, die sozialpsychologische — zurück. Die sinnliche Liebe ist und bleibt, anthropologisch betrachtet, zweideutig. Ihre Ambiguität wird ausschlieszlich durch die Fruchtbarkeit überstiegen. Das Kind ist der geheime Sinn der Erotik, ohne dasz die Liebenden dies ahnen. — Levinas distanziert sich hier bewuszt von den „existenziellen” Phänomenologen, von Sartre und Merleau-Ponty. Ihnen zufolge ist der Mensch das „lumen naturale” ; d.h. dasz das Sinnvolle ausschlieszlich auf Grund von menschlicher Intentionalität geschieht. Levinas dagegen beweist, dasz das eminent Sinnvolle sich hinter dem Rücken des ego abspielt, dasz es durch kein cogito erkannt, erstrebt, entworfen wird. — Ueberdies wird durch die Einführung des Begriffes „Fruchtbarkeit” der Zauberkreis der phänomenologischen Immanenz gesprengt. Das erotische Abenteuer hat zwar seinen Ursprung in Mir, sein Endpunkt befindet sich jedoch auszer Mir. Die Subjektivität ist zwar unendliche Intersubjektivität, wie Husserl bereits erkannt hat, sie ist es aber lediglich infolge ihrer Generati vi tat. Sie ist m.a.W. dadurch unendlich, dasz sie sich immer aufs neue verjüngt. Die alte Generation stirbt ab und macht einer Jugend Platz, die radikal von neuem zu beginnen imstande ist. Levinas konzipiert nicht nur eine Philosophie der Jugend, er meditiert auch über das Wesen der Vaterschaft. Die Vaterschaft befreit das Ich von der Bürde seiner Selbstheit, denn das Ich ist der Sohn. Der Sohn bedeutet in Bezug auf den Vater einerseits einen „ Bruch" — und somit Diskontinuität — andererseits „Hilfsbedürftigkeit” — und daher Kontinuität. Die Intersubjektivität erhält sich somit als eine Kontinuität, die immer wieder unterbrochen wird. — Ein anderes wichtiges ethischreligiöses Denkmotiv ist das folgende : Jeder Sohn ist einziger Sohn. Er verdankt seine Unizität jedoch nicht irgendwelchen leiblich-seelischen Eigenschaften. Er ist einzig, weil der Vater ihn auf einzigartige Weise liebt. Infolgedessen ist jeder Sohn auch auserwählter Sohn. Er ist aber dazu bestimmt, zusammen mit anderen Auserwählten zu existieren. Hieraus entspringt die Idee der menschlichen Bruderschaft und der menschlichen Solidarität. Sie bilden die Grundlage jeglicher Gemeinschaftsbildung und jedweder sozialen Normierung. Die menschliche Sozialität ist, Levinas betont dies, kein tête-à-tête eines Ich mit einem Du ; sie schlieszt notwendigerweise die Möglichkeit eines Dritten in sich. Die menschlichen Gruppen und Gemeinschaften — auch die der Familie — sind von hier aus aufs neue philosophisch zu deuten. Ein Schlüssel zum Verständniss der Levinas'schen Metaphysik ist sein Begriff der „Infinitisierung” („infinition”), dessen Inhalt vielleicht mit der Wendung „dem Unendlichen entgegen wachsen” angedeutet werden kann. Mit welchem Recht spricht jedoch unser Philosoph von solch einem Wachsen, da er doch überzeugt ist, dasz der Mensch gänzlich — nach Leib und Seele — sterblich ist ? Im Geiste Levinas' musz man jedoch sagen, dasz gerade jene Sterblichkeit die „Infinitisierung” ermöglicht. Der Vater musz vollständig sterben, damit das Intervall zwischen den Generationen entsteht, das für die Erneuerung und Verjüngung der Intersubjektivität erforderlich ist. Auf diese Weise kann eine gänzlich neue Zeit anbrechen : die Zeit des Sohnes. Levinas' höchst originelle Philosophie der Zeitlichkeit kann am besten im Ausgang von Martin Heidegger — der hier ausschlieszlich als der Verfasser von „Sein und Zeit” zur Sprache kommt — belichtet werden. Beiden Denkern ist die Ueberzeugung eigen, dasz Temporalität unlöslich verbunden ist mit der — wie immer aufgefaszten — menschlichen Subjektivität. Levinas lehnt jedoch die Lehre von den temporalen Ekstasen, der endlichen Zukunft und dem Sein zum Tode leidenschaftlich ab. Das jemeinige Dasein stirbt zwar notwendigerweise und vollständig. Der Begriff der Subjektivität deckt sich jedoch nicht mit dem des individuellen Daseins. Subjektivität ist vielmehr generative Intersubjektivität. Als solche hat sie eine unendliche Zukunft vor sich. Der Gegensatz Heidegger-Levinas geht letztlich auf eine Verschiedenheit der ethischen Sicht zurück. (Levinas glaubt die Philosophie von „Sein und Zeit” als Ausdruck eines bestimmten Ethos verstehen zu müssen.) Heidegger zufolge ist das Dasein je seine Möglichkeit. Existierend kann es die Möglichkeit, die es ist, verwirklichen oder auch verfehlen : beides ist definitiv. Die Geschichte des individuellen Daseins nimmt auf diese Weise den Charakter eines unwiderruflichen Schicksals an. Dies gibt Levinas Anlasz zu grundsätzlichen Bedenken. Die Transzendenz, die Heidegger dem Dasein zuschreibt, ist keine echte Transzendenz, da sie auf die Gewinnung der je eigenen Möglichkeit gerichtet ist. Dies führt zu einer egozentrischen Selbstvergötterung und Vereinsamung. Das Ethos, das jene Philosophie des Daseins beseelt, ist das eines tragischen Heldentums. Dem stellt Levinas sein eigenes Ideal der spontanen Verantwortlichkeit, Dienstbarkeit und Geduld gegenüber. — Aber auch die Vorstellung einer endlichen Existenz, deren Verfehlungen und Versäumnisse schicksalhafte Endgültigkeit besitzen, ist unvereinbar mit der religiösen Sicht unseres Philosophen. Seiner Ansicht nach enthält der Begriff des endlichen Daseins einen impliziten Hinweis, dem nachzugehen ist. Levinas tut dies mit Hilfe der Begriffe „Jugend”, „radikale Erneuerung” und „Diskontinuität der Zeit”. Es ist völlig wahr, was Heidegger behauptet : Sein erscheint als Zeit, aber wohlgemerkt, als unendliche Zeit. Sie erstreckt sich durch die verschiedenen Zeiten und durch die Intervalle, die die Zeit des Vaters von der des Sohnes scheiden. Darum ist es undenkbar, dasz der eine Augenblick bruchlos aus der Ekstase des anderen hervorgeht. „Der Augenblick findet, während er fortdauert, den Tod und ersteht wieder. Tod und Auferstehung konstituieren die Zeit. Aber eine derartige formale Struktur setzt die Beziehung von Mir zum Anderen voraus und als deren Boden die Fruchtbarkeit.” Levinas' Philosophie ist nicht „optimistisch”. Von Anfang an betont er, dasz der Realist eigentlich anerkennen müszte, dasz das Wesen der Wirklichkeit der Krieg ist. Vom Frieden könne nur in der Sprache einer Eschatologie geredet werden. — Die Frage drängt sich nun auf, ob jenes Eschaton im Geiste von Levinas im Zusammenhang mit dem „Urteil Gottes” steht. Sie kann unter dem Vorbehalt bejaht werden, dasz dabei alle Vorstellungen, die dem Glauben — auch dem jüdischen Glauben — entstammen, ausgeklammert werden. Es handelt sich bei Levinas um eine Religiosität „innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft.” Das Eschaton ist unserem Philosophen zufolge nicht ein welterschütterndes Ereignis ; es unterbricht nicht den Verlauf der kosmischen und sozialen Prozesse ; es ist auch nicht „das Ende der Zeiten”. Das Eschaton ist nichts anderes als das Offenbar-werden des göttlichen Urteils oder, was dasselbe besagt ein Sprechen, durch das die Wahrheit und die Güte in Erscheinung tritt. Voraussetzung dafür ist eine „Konvergenz der Moralität und der Realität” ; d.h. dasz im Laufe einer unendlichen Zukunft das innerliche Leben der Menschheit vertieft, ihr Gewissen empfindlicher und ihre Geduld gröszer geworden sein wird. Denn jenes Sprechen erfolgt nicht mit Posaunenschall am „Jüngsten Tag”, es ereignet sich vielmehr alle Tage in den Beziehungen von Person zu Person. M.a.W. das Urteil Gottes wird immerwährend gefällt, wenn auch hinter den Kulissen der offiziellen Geschichte. Es wird gefällt, wenn der Erniedrigte und Beleidigte mich beschuldigt — beschuldigt einfach dadurch, dasz er mir in die Augen schaut. Das Antlitz des Anderen lädt mich vor Gericht, vor Ihm musz ich mich verantworten, Ich, in meiner persönlichen Einzigkeit und Unersetzlichkeit. Meinerseits unterwerfe Ich mich dem Gerichte Gottes in dem Masze, als Ich bereit bin, jene Anklage gegen mich zu vernehmen und mich zu verantworten. Wohlgemerkt : Levinas hält daran fest, dasz das eschatologische Urteil das Werk Gottes ist ; es wird jedoch ausschlieszlich in Menschen und durch Menschen zu einer Erfahrung. Levinas’ Ueberzeugung hinsichtlich der zunehmenden Empfindlichkeit des menschheitlichen Gewissens beruht nicht auf einem oberflächlichen Fortschrittsglauben. Ihr liegt vielmehr eine metaphysische Sicht zugrunde. Den Schlüssel zu ihrem Verständnis bietet wiederum der Begriff der „Infinitisierung”. Sie macht sich in analoger Weise auf drei verschiedenen Ebenen geltend. -Die erste ist die der Fruchtbarkeit. Rein empirisch kann man feststellen, dasz das fruchtbare Wesen andere Wesen hervorbringt, die ihrerseits fruchtbar sind, und dasz auf diese Weise die Fruchtbarkeit in der Natur zunimmt. Hinter dieser empirischen Aussage verbirgt sich jedoch eine ethisch-metaphysische Wahrheit. Im Geiste Levinas' müszte man sagen : Kreative Güte bringt nicht nur Güte hervor, sondern überdies noch mehr Güte. Hier liegt eine Analogie mit dem vor, was soeben als das göttliche Urteil bezeichnet wurde. Durch das Urteil, das der Verfolgte und Unterdrückte über mich fällt, wird mein schlummerndes Gewissen geweckt. Diese Weckung wird ihrerseits eine bleibende gewissensvollere Haltung zur Folge haben. Ich werde jetzt andere Anklagen eher vernehmen und mich ihnen bereitwilliger stellen. Es ist hier wieder die Rede von einer „Infinitisierung”, d.h. von einem unendlichen Wachstum in der Richtung auf das Gute zu. Das dritte und höchste Niveau ist das des metaphysischer Verlangens („ Désir"). Dieses unterscheidet sich wesentlich von dem egozentrischen Bedürfnis („ besoin"). Was letzteres betrifft, gilt das Folgende : Hat sich das Ich seines Objektes bemächtigt — hat es dieses theoretisch erkannt oder praktisch in Besitz genommen —, dann ist das Bedürfnis gestillt. Es ist erloschen, wenn das Andere, das Objekt, Mir, Demselben, einverleibt wurde. Daraus wird die grundsätzliche Endlichkeit jenes egozentrischen Lebens ersichtlich. Das metaphysische Verlangen dagegen ist unersättlich, „nicht, weil es einem unendlichen Hunger entspricht, sondern weil es keine Speise begehrt”. Es ist ja auf kein Objekt gerichtet. Dem Unendlichen gegenüber ist kein intentionales Verhalten möglich. Wohl aber ist es denkbar, dasz das endliche Wesen von dem überwältigenden Charakter des Unendlichen getroffen wird. Je mehr mein Verständnis für jenes alles Uebertreffende zunimmt, desto gröszer wird auch mein metaphysisches Verlangen. Es liegt also wieder eine „Infinitisierung” vor. Das Eschaton ereignet sich demnach jetzt und hier, wenn auch die offizielle Geschichte von ihm nichts weisz. Es besteht in einem unmerklichen Reifen der Menschheit, die sich in einer unendlichen Zukunft einem gänzlich neuen ethischsozialen Zustand nähert. Der eschatalogische Endzustand kann vielleicht als die vollkommene Harmonie zwischen Sozialität und Personalität charakterisiert werden. (shrink)

Die "Aphorismen uber die Naturphilosophie" (1806/07) wie auch die zugehorigen "Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie " (1805) sind in der Forschung bisher weitgehend unbeachtet geblieben, obwohl sie einen bedeutenden ubergangstext von der Natur zur Freiheitsphilosophie Schellings darstellen. SIe wurden ursprunglich in der kurzlebigen, in nur sechs Ausgaben erschienenen Zeitschrift "Jahrbucher der Medicin als Wissenschaft" veroffentlicht, die Schelling zwischen 1805 und 1808 herausgab und zu der er die maSSgeblichen Beitrage beisteuerte. DIe 469 "Aphorismen", die sich in zwei Hauptteile sowie eine (...) vorangehende Einleitung gliedern, sind in wesentlichen Teilen Reflexionen uber das Absolute und knupfen zwar noch an das "System der gesammten Philosophie" von 1804 an, enthalten aber zugleich auch den ubergang von der fruhen, von Kant und Fichte ausgehenden Identitatsphilosophie hin in "ein langsames Abdriften zu den dunklen Bereichen des Seins" (X. TIlliette), denen sich Schelling nach 1806 verstarkt zuwendet. SPrachlich und gedanklich entfernt er sich vom "System", spricht von der "Liebe" und den "Relationen" und in Wendungen, die an Jacob Bohme erinnern, von der "Seele" der Dinge, "welche also zwar an sich betrachtet gleich dem Centro, relativ aber auf das Ding, das verworrene Gegenbild ihrer Einheit, nur ein Geschopf des Centri ist". HIer vollzieht sich die systematische Voraussetzung fur das, was die folgenden Schriften wesentlich ausmacht: das Ausloten des Dunklen in der Natur und damit in uns selbst. Die Textgattung "Aphorismus" war um 1800 noch nicht auf jene Bedeutung verengt, die uns heute an ein isoliertes "Kurzestfragment" denken lasst. ES handelt sich um kurze Abschnitte einer genetischen Darstellung, die jedoch anders als ein durchkomponierter Text einzelne Motive freier variieren und von verschiedenen Seiten her beleuchten kann. (shrink)

Am 14. Juli 1995 berichteten die angesehene Wissenschaftszeitschrift Science sowie die berühmte amerikanische Tageszeitung New York Times – auf dem Titelblatt – gleichzeitig über die erstmalige experimentelle Erzeugung eines Bose-Einstein-Kondensates aus einem Gas schwach wechselwirkender Alkaliatome am Joint Institute for Laboratory Astrophy- sics (JILA) in Boulder/Colorado (USA). Was war an dieser Leistung so bedeutsam, dass man sich entschloss, sie auf jene Weise bekannt zu geben?

Als Xenotransplantation werden medizinische Interventionen bezeichnet, die die Transplantation oder Infusion lebender tierischer Zellen, Gewebe oder Organe in den Menschen beinhalten. Der Begriff schließt auch all jene Maßnahmen ein, in denen menschliche Körperflüssigkeiten, Zellen, Gewebe oder Organe exvivo in Kontakt mit lebenden tierischen Zellen, Gewebe oder Organen kommen. Im weiteren Sinne steht der Begriff Xenotransplantation für jede Form von artenübergreifender Transplantation.Der in der biomedizinischen Forschung seit Ende der 1990er Jahre vorrangig verfolgte Ansatz der Xenotransplantation zielt darauf ab, Schweine als Organquelle (...) für den Menschen zu gewinnen und solide Schweineorgane wie Niere, Herz und Leber auf den Menschen zu verpflanzen. Hierfür müssen die Schweine gentechnisch verändert werden. Darüber hinaus wurden in einigen Fällen exvivo Schweinelebern auch zur temporären Perfusion eingesetzt, um akutes Leberversagen bei Patientinnen und Patienten zu überbrücken. Weitere Ziele sind u. a. der Einsatz von eingekapselten Inselzellen von Schweinen in der Diabetestherapie oder der Einsatz von fötalen Nervenzellen aus Schweinen in der Behandlung von Parkinsonpatienten. Die Transplantation von inaktiven Materialien tierischen Ursprungs, wie z. B. Herzklappen von Schweinen, fällt nicht unter diese Definition, da sie kein lebendes Gewebe mehr sind. (shrink)

Bolzano hat seine Wahrscheinlichkeitslehre in 15 Punkten im § 14 des zweiten Teils seiner Religionswissenschaft sowie in 20 Punkten im § 161 des zweiten Bandes seiner Wissenschaftslehre niedergelegt. (Ich verweise auf die Religionswissenschaft mit 'RW II', auf die Wissenschaftslehre mit 'WL II'.) In der RW II (vgl. p. 37) ist seine Wahrscheinlichkeitslehre eingebettet in seine Ausführungen "Über die Natur der historischen Erkenntniß, besonders in Hinsicht auf Wunder", und die Lehrsätze, die er dort zusammenstellt, dienen dem ausdrücklichen Zweck, mit mathematischem Rüstzeug (...) Lehrmeinungen entgegentreten zu können, gemäß denen Wundererzählungen keine Glaubwürdigkeit zukommen könne. In der WL II (vgl. p. 171) führt Bolzano im großen und ganzen dieselben Lehrsätze an wie in der RW II, entwickelt nun aber die Wahrscheinlichkeitslehre innerhalb seiner Lehre von den Sätzen an sich. Dabei orientiert er sich zwar durchaus an den Lehrsätzen in den damaligen "Schriften über die Wahrscheinlichkeitsrechnung" (vg. WL II, p. 190), korrigiert aber dort, wo es ihm nötig erscheint (vgl. WL II, pp. 187–191), und leistet so im Grunde eine Reformulierung des elementaren Teils der Wahrscheinlichkeitslehre seiner Zeit innerhalb seiner logischen Theorie von den Sätzen an sich. — Ich bezwecke hier keine historische Studie über Bolzanos Wahrscheinlichkeitslehre, obwohl es von Interesse sein mag, herauszuschälen, worin Bolzano mit welchen Wahrscheinlichkeitstheoretikern seiner Zeit übereinstimmt, und worin nicht, insbesondere welche Schwächen von Bolzanos Wahrscheinlichkeitslehre Schwächen aller damaligen Wahrscheinlichkeitslehren waren. Eine wichtige systematische Studie über Bolzanos Wahrscheinlichkeitslehre bestünde — wie von Berg (1962, pp. 148-149) ansatzweise begonnen — in einer exakten Rekonstruktion seiner Wahrscheinlichkeitslehre innerhalb eines konsistenten logischen Systems der Sätze an sich. Ich werde im folgenden etwas bei weitem Bescheideneres, doch möglicherweise durchaus Fruchtbares versuchen, nämlich die Lehrsätze von Bolzanos Wahrscheinlichkeitslehre in die Sprache einer heutigen Wahrscheinlichkeitstheorie zu übersetzen und die übersetzten Lehrsätze dort herzuleiten, soweit dies möglich ist. Man könnte dann in einem zweiten Schritt, der hier nicht mehr unternommen wird, untersuchen, inwieweit jene Thesen, die den Herleitungstest überstanden haben, jenen Zweck erfüllen, den Bolzano ihnen ursprünglich zugedacht hat: als mathematisches Rüstzeug für seine Argumentationen gegen die Auffassung zu dienen, Wundererzählungen könnten nicht glaubwürdig sein. (shrink)

Levinas' Heidegger-Kritik, der in seinem Totalité et Infini zweifellos grundlegende Bedeutung zukommt, stürzt zunächst in Verwirrung : der Begriff der Totalität, in dem nach Levinas Heideggers ontologisches Denken befangen bleibt, scheint nur ein solcher für das Sein des Seienden als solchen und im Ganzen zu sein, Levinas' Idee eines diese Totalität transzendierenden „Unendlichen” aber eher Heideggers Gedanken des Seins selbst nahezukommen ; der Unterschied zwischen Totalität und Unendlichem, den Levinas begründet, scheint fast ein Gleiches zu bedeuten wie die „ontologische Differenz” (...) bei Heidegger, hinwiederum aber bleibt für Levinas das Sein offenbar die bloße Totalität des Seienden, indessen es ein Seiendes par excellence, nämlich der Andere ist, das unendlich die Totalität übersteigt, auf die alle Ontologie das Sein des Seienden reduziert. Aber die reduktiven Tendenzen in Heideggers ontologischem Denken, auf die Levinas kritisch hinweist, sind in der Tat unverkennbar ; sie finden ihren schärfsten Ausdruck in Heideggers ausdrücklicher Zurückweisung der Ethik als einer eigenständigen philosophischen Aufgabe. Die zur Debatte stehenden Positionen lassen sich klären im Rückgang auf Husserl : dessen Denken scheint zwiegespalten zwischen der Reduktionsforderung, die hervorgeht aus dem Verlangen nach einem absolut Gegebenen als „adäquat” Gegebenem, und dem Festhalten an der Gegebenheit auch von solchem, was nie adäquat gegeben sein kann, als einer „originären”. Vielleicht trifft es zu, daß Heidegger bei all seiner Kritik am Begriff der Wahrheit als Adäquation doch aufs entschiedenste Husserls Tendenz zum Rückgang auf adäquate Gegebenheit, also die Tendenz der Reduktion vertieft hat, indessen Levinas -nach dem Vorgange von Merleau-Ponty -strenger auf dem eigenen Rechtsgrund des inadäquat Gegebenen als eines Ursprünglichen besteht. Hier geht es vor allem um die „Gegebenheit” des Anderen, die nach Levinas in primärer und originärer Weise ein moralisches Verhalten fordert -auch und gerade schon da, wo es sich „zunächst” um die „bloße Erkenntnis” des Anderen handelt. So ist es schließlich Levinas' Idee, daß überhaupt die Ethik die philosophische Funktion der notwendigen Selbstkritik aller Philosophie hat, in der diese ihre Geschlossenheit durch das Ausbleiben des Anderen unendlich in Frage zu stellen aufgefordert ist. Mag Levinas' Heidegger-Kritik in gewissem Sinne selbst sich auf einen Gedanken gründen, der Heideggers Idee der ontologischen Differenz verwandt ist, mögen ohne den Blick auf diese Idee die Streitfragen undeutlich bleiben, die jene Kritik aufwirft, es sind doch Fragen, die in ein Dunkel eindringen, das der „ontologischen” Aufhellung sich bislang entzogen hat. (shrink)

ZusammenfassungSpätestens seit Schopenhauer herrscht das Missverständnis, die ästhetische Beziehung eines schönen Objekts zu einem Subjekl verstehe Kant so, dass sie vom Objekt ausgehe, und zwar allein soweit das Subjekt in entsprechend ästhetischer Einstellung bleibe, nämlich willenlos‐passiv in rein rezeptiver Kontemplation. Es unterläuft indes allein darum, weil dabei nicht genügend berücksiclitigt wird, was Kant unter praktischer und vor allem theoretischer Einstellung versteht, auf denen er die ästhetische gerade dadürch begrundet, dass er über jene als Fundamente diese in bestimmter Weise noch hinausgehen (...) lässt. Holt man dies nach, so wird auch klar, dass ästhetische Einstellung nach Kant keineswegs in jener Rezeptivität bestehen kann, sondern sogar noch über theoretische und praktische hinaus als eine ganz besondere Spontaneität und Intentionalität ergehen muss und damit gerade aus äusserster Freiheit als äusserstem Willen. (shrink)

In diesem Artikel stellen wir die Evolutionäre Erkenntnistheorie kurz vor. Wir gehen dazu in zwei Schritten vor: In Schritt 1 charakterisieren wir die Evolutionäre Erkenntnistheorie anhand ihrer Antworten auf die Grundfragen an jede Erkenntnistheorie. In Schritt 2 stellen wir all jene philosophischen Positionen dar, mit denen die Evolutionäre Erkenntnistheorie eng verbunden ist.

ZusammenfassungIn der Literatur ist lange über Sinn und Funktion des wirkungsvoll inszenierten Spiels der Ringe in Lessings 1767 erschienenem Lustspiel Minna von Barnhelm sowie der Ringe, die im Zentrum der von Nathan erzählten Parabel im 1779 verfassten Drama stehen, debattiert worden. Allerdings fehlt bisher eine eingehende Erörterung der Frage, inwiefern die jeweiligen Ringe eine vergleichbare Rolle in den beiden Werken haben. Dieser Aufsatz untersucht das Lustspiel und das dramatische Gedicht, um zu zeigen, dass die jeweils verhandelten Ringe als Erinnerungs-Zeichen verstanden (...) werden sollen und dass die Vielschichtigkeit der Ring-Thematik eine grundsätzliche Ambivalenz in Lessings Verständnis von Erinnerung an den Tag legt. Jeder Ring stellt dementsprechend sowohl eine Wiederkehr zu vergangenen Wirklichkeiten und Versprechen dar als auch jene historischen Brüche und Veränderungen, die eine solche Wiederkehr verhindern. Darüber hinaus repräsentieren die Ringe der beiden Dramen den von Aleida Assmann geschilderten und sowohl emanzipatorischen als auch schwierigen Übergang von einem von der Memoria-Tradition geerbten und auf dem Prinzip einer Rückholung archivierter Inhalte basierenden Gedächtnismodell hin zu einem modernen Erinnerungsmodell gegenwartsbasierter Umformung und Erneuerung (Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses [1999]). (shrink)

The law is an extremely complex phenomenon. It is very difficult to determine it precisely as the complete comprehension and ultimate definition of the law are beyond human capabilities. Also, the law never coincides with its concept, nor does the concept of the law coincide with its definition. This fact shows that the real human capabilities for the comprehension, determination and definition of the law are very limited and the limits are unreliable. The concept of the law is relative as (...) well, which is why all the definitions of the law are also relative. The concept and the definition of the law are also relative because they are of necessity subjective. It is for this reason that they are never truthful. However, even when they are not truthful, they are always useful. Because of these essential cognitive shortcomings and limitations, the law is determined and defined realistically – in a conventional and operative manner – whenever it is possible to do so. Additional difficulties are created by the fact that the number of conventional concepts and definitions of the law is almost limitless. Fortunately, only a number of them, considered operative, are used in the law. And all this because of a possible usefulness. Should the law be useful, then its realistic concept can be determined by the establishment of its common characteristics. On the basis of having at its disposal the mentioned common characteristics, the concept of the law can be operationally determined in both the expanded sense and the restricted sense. Also, it is possible to tell the difference between the three main layers in the concept of the law: complete , incomplete and unfinished law. Obviously, the realistically determined concept of the law is not one-sided, nor is it monolithic, but complex, detailed and as a whole composed of layers of different degrees of being legal. They are used to finely tune the ordering of the relationships between different importance and the degree of the conflict and, which is also important, to legally regulate even those social areas that would otherwise be exclusively regulated with the state or with the social norms. Otherwise, even the Ten Commandments alone would be insufficient to regulate all human relationships. However, the law did not come into being out of leisure time, but out of dire human need to protect the society from self-destruction. Contrary to the realistic concept of the law, there also exist its idealistic, idealized and ideal concepts. However, the idealistic concept of the law is inoperative, the idealized concept of the law is not correct, while the ideal concept of the law is out of human reach.Das Recht stellt ein immens vielfältiges Phänomen dar. Ihn präzise festzulegen entpuppt sich als unsäglich schwierig, denn eine lückenlose Erkenntnis sowie endgültige Definition des Rechts liegt jenseits des menschlichen Vermögens. Zudem geht weder das Recht mit dessen Begriff konform, noch tut es der Begriff des Rechts mit eigener Bestimmung. Dieser Tatbestand lässt durchblicken, die wahre menschliche Befähigung zum Erkennen, Determinieren sowie Definieren des Rechts sei höchst begrenzt, wobei sich ebendiese Schranken als unzuverlässig erzeigen. Die Notion des Rechts ist ebenso relativ, weswegen hiernach sämtliche Begriffsbestimmungen des Rechts relativ sind. Der Begriff einschließlich der Definition des Rechts ist auch aufgrund der ihnen notwendigerweise innewohnenden Subjektivität relativ. Aus diesem Grund sind sie niemals wahrheitsgetreu. Allerdings, auch wenn sie der Wahrheit nicht entsprechen, sind sie stets von Nützlichkeit. Wegen der angebrachten essenziellen erkenntnismäßigen Unzulänglichkeiten und Limitierungen wird das Recht realistisch bestimmt und definiert – in einer konventionellen bzw. operativen Manier – wann immer dies durchführbar ist. Zusätzliche Erschwernisse werden von der Tatsache geschaffen, dass die Zahl der gebräuchlichen Begriffe und Definitionen des Rechts schier unermesslich ist. Glücklicherweise werden lediglich etliche, als operativ angesehene, im Bereich von Recht eingesetzt. Und all dies der denkbaren Nützlichkeit halber. Sollte das Recht nützlich sein, dann lässt sich dessen realistischer Begriff per Gründung seiner gemeinsamen Wesenszüge festsetzen. Auf der Basis der vorhin angeschnittenen, ihm zu Gebote stehenden angehörigen Merkmale, kann der Begriff des Rechts operational determiniert werden, sowohl im erweiterten als auch im engeren Sinne. Ebenfalls ist der Unterschied erkennbar zwischen drei Hauptschichten in dem Begriff des Rechts: vollständiges Recht , unvollständiges Recht und unvollendetes Recht . Augenscheinlich ist der realistischerweise bestimmte Begriff des Rechts weder einseitig noch monolithisch, stattdessen ist er komplex, detailliert und als Ganzes aus Schichten von ungleichem Rechtlichkeitsgrad zusammengestellt. Man gebraucht sie zur Feinabstimmung der Beziehungsordnung zwischen der unterschiedlichen Wichtigkeit und dem Grad des Konflikts, und, was genauso Gewicht hat, um sogar jene Gesellschaftszonen rechtmäßig zu regeln, die anderenfalls ausschließlich seitens der staatlichen bzw. gesellschaftlichen Normen geregelt würden. Ansonsten würden selbst die Zehn Gebote nicht genügen, um menschliche Verhältnisse in ihrer Gänze zu ordnen. Jedoch ist das Recht nicht als Freizeitaktivität entstanden, sondern im Gegenteil als unentbehrliches menschliches Bedürfnis nach Bewahrung der Menschheit vor Selbstauflösung. Der realistischen Notion des Rechts entgegengesetzt existieren parallel dessen idealistische, idealisierte und ideale Begriffe. Dabei gilt der idealistische Begriff als inoperativ, der idealisierte als inkorrekt, während der ideale Begriff außerhalb der menschlichen Reichweite liegt. (shrink)

Wenn nach bleibenden philosophischen Beiträgen von Theodor W. Adorno gefragt wird, so werden meist drei mögliche Kandidaten erwogen: seine Analysen der spätkapitalistischen Kultur und Gesellschaft, seine Ästhetische Theorie und der von ihm entwickelte besondere Typ philosophischer Kritik, der unter dem Titel negative Dialektik bekannt ist. Seltener, wenn überhaupt, wird jemand die Ansicht vertreten, ein bleibender Beitrag Adornos bestehe in einer besonderen Moralphilosophie. Zwar trägt das am weitesten verbreitete Werk Adornos, die Minima Moralia, die Moral bereits im Titel. Jenes Buch aber (...) hebt schon in den ersten Zeilen mit der These an, dass die Lehre vom richtigen Leben heute nicht mehr der eigentliche Bereich der Philosophie sein könne, da das, was der Philosophie einmal »Leben hieß, [...] zur Sphäre des Privaten und dann bloß noch des Konsums geworden« sei. Statt einer Lehre vom guten Leben bleibt für die Philosophie nur eine Reflexion auf seine Beschädigung möglich. Wo immer Adorno sich der Moralphilosophie selbst zuwendet, markiert er in diesem Sinne vor allem ihre Antinomien und Aporien. Die Annahme liegt nahe, dass die Herausstellung solcher Widersprüche nur darauf zielen kann, uns vorzuführen, dass die Moralphilosophie ihren Gegenstand nicht – oder: nicht mehr – zu denken vermag und allenfalls expressive Funktionen hat für eine Gesellschaft, die von Antagonismen durchzogen ist. Eine positive Theorie der Moral scheint in diesem Sinne durch die Form unserer Gesellschaft und die ihr korrespondierenden Formen des Denkens verstellt. Gegen diese durchaus begründete Lesart möchte ich im Folgenden die These vertreten, dass Adornos Beiträge in diesem Feld noch eine weiterreichende Deutung erlauben. Die Aporien der Moralphilosophie verweisen nicht allein auf ihnen unterliegende gesellschaftliche Widersprüche, sondern zugleich auf innere Spannungen, die dem moralischen Handeln wesentlich sind: In der kritischen Reflexion auf die moderne Moralphilosophie und moralisches Handeln in der modernen Gesellschaft gewinnt Adorno eine dialektische Bestimmung dieses Handelns, dergemäß es sich dadurch auszeichnet, dass es Widersprüche des Handelns auf besondere Weise austrägt. Die ›Aporien der Moralphilosophie‹ verweisen für Adorno so auf eine ›Moral der Aporien‹ – sie verweisen auf innere Spannungen, die für das Moralische selbst konstitutiv sind. Moralisches Handeln ist dadurch charakterisiert, dass es die Spannungen von Besonderem und Allgemeinen, Freiheit und Gesetz, Natur und Geist, die menschliches Handeln wesentlich ausmachen, als Spannungen aushält und austrägt. Eine aporetische Moralphilosophie verweist so nicht zwingend auf die schlichte Unmöglichkeit ihres Gegenstands oder ihre eigene Unangemessenheit. Im Herausstellen innerer Widersprüche des Moralischen kann vielmehr im Gegenteil eine Erkenntnis des Moralischen liegen: eine Erkenntnis seiner dialektischen und gespannten Natur. (shrink)