Dans l’entretien avec M. Boss du 8 juillet 1965, Heidegger glose l’une des définitions aristotéliciennes de l’âme : « Chez Aristote, la psyché (Psyche) est l’entéléchie du corps vivant (Leib) ou du sôma. Dans son livre De anima, il dit (412a) : la psyché est le mode de l’être d’un vivant (Die Psyche ist die Weise des Seins eines Lebendigen) ». Et Heidegger ajoute : « L’entéléchie de l’homme est le logos ». Or dans le christianisme, dans (...) la scolastique latine, poursuit Heidegger dans son entre... (shrink)

Since the beginning of the Covid-19 pandemic, we have been wondering about the "how" of this health crisis. How did the virus pass from animals to humans? How did it arrive in Europe? How can it spread so quickly? But the question that is the subject of this article is "why"? Not about certain aspects, such as its spread in a specific country, but about the fundamental question: why the virus, as we would say "why do birds sing", "why are (...) there thunderstorms" or "why are there drones". While there is no guarantee of an answer to the question posed, the fact remains that it allows us to question our relationship to a disease caused by an elusive agent. (shrink)

Les textes dans lesquels Descartes tente de donner une analyse mécaniste du vivant forment l’une des contributions majeures à l’histoire des sciences naturelles. Mais, annexée à la physique cartésienne, elle a été jugée réductrice et insuffisante, voire dangereuse, par de nombreux courants historiographiques ou philosophiques qui préfèrent au système cartésien l’empirisme des Lumières. Mais c’est donner une image bien pauvre de la science cartésienne du vivant que de la considérer comme un discours visant à construire une catégorie éthique (...) et ontologique de l’animalité. En analysant les éléments qui font de la pensée cartésienne du vivant une science, cet article tente de montrer que c’est sur le terrain du seul savoir que le statut du corps vivant peut être compris pour ce qu’il est : une hypothèse ouverte. Les interprétations morales de la doctrine de l’animal-machine, qui feignent de ne pas voir ce fondement épistémologique, ne peuvent se prévaloir d’aucun fondement historique ou philosophique pour donner sens à leur lecture biaisée. (shrink)

This book analyses the dynamic relationship between art and subjective consciousness, following a phenomenological, pragmatist and enactive approach. It brings out a new approach to the role of the body in art, not as a speculative object or symbolic material but as the living source of the imaginary. It contains theoretical contributions and case studies taken from various artistic practices (visual art, theatre, literature and music), Western and Eastern, the latter concerning China, India and Japan. These contributions allow us to (...) nourish the debate on embodied cognition and aesthetics, using theory-philosophy, art history, neuroscience-and the authors' personal experience as artists or spectators. According to the Husserlian method of "reduction" and pragmatist introspection, they postulate that listening to bodily sensations-cramps, heartbeats, impulsive movements, eye orientation-can unravel the thread of subconscious experience, both active and affective, that emerge in the encounter between a subject and an artwork, an encounter which, following John Dewey, we deem to be a case study for life in general. Ce livre analyse la relation dynamique entre l'art et la conscience subjective, selon une approche phénoménologique, pragmatiste et enactive. Il vise à faire émerger une nouvelle approche du rôle du corps dans l'art, non pas comme objet spéculatif ou matériau symbolique, mais comme source vivante de l'imaginaire. Les contributions théoriques et les études de cas sont prises à diverses pratiques artistiques (arts visuels, théâtre, littérature et musique), occidentales et orientales, ces dernières concernant la Chine, l'Inde et le Japon. Selon la méthode husserlienne de réduction, en écho à l'introspection pragmatiste, les textes témoignent que l'écoute des sensations corporelles - crampes, battements de coeur, mouvements pulsionnels, orientation des yeux - mises en jeu par l'oeuvre, permet de dénouer le fil de l'expérience inconsciente, à la fois kinesthésique et affective, qui émerge dans la rencontre entre un sujet et une oeuvre d'art, une rencontre comprise, à la manière de Dewey, comme un cas d'école de la vie en général. (shrink)

Les modèles théoriques, on le sait, sont parfois de véritables obstacles épistémologiques. Tel a particulièrement été le cas de l’arc réflexe. Destiné tout d’abord à rendre compte des mouvements involontaires, il a peu à peu été élevé au rang de modèle explicatif du mouvement en général, animal et humain. Les problèmes que ce schéma théorique rencontre sont cependant nombreux : en dissociant comme il le fait l’occasion du mouvement d’avec sa réalisation, en réduisant l’organisme à une série de processus spécifiques (...) séparés et programmés, il néglige le rapport actif de l’être vivant à son milieu, appauvrit donc la réalité corporelle et psychique vécue, et s’avère ainsi inapte à ressaisir l’insertion fondamentale de l’homme dans son monde. Un modèle inadéquat auquel pourtant le mariage aujourd’hui de l’homme et de la machine redonne une préoccupante actualité. (shrink)

Il n'est peut-être pas excessif d'avancer que toute l'œuvre de Merleau-Ponty n'est qu'une longue méditation sur le mystère de l'esprit incarné. Dès la Structure du comportement, il est longuement question des relations entre l'âme et le corps; le quatrième et dernier chapitre de ce livre s'intitule en effet les Relations du corps et de l'âme et le problème de la conscience perceptive. Plusieurs des chapitres de la Phénoménologie de la perception sont consacrés au corps: le corps (...) comme objet; l'expérience du corps; la synthèse du corps propre; le corps comme sexué, le corps comme expression de la parole. Merleau-Ponty revient ensuite plusieurs fois sur le problème de la structure de l'homme, dans des conférences, des cours et des articles. Mentionnons spécialement la conférence l'Homme et l'adversité et l'article le Philosophe et son ombre, tous deux contenus dans le recueil intitulé Signes. Enfin, dans le Visible et l'Invisible que Merleau-Ponty laisse inachevé au moment de sa mort, en mai 1961, ainsi que dans de nombreuses notes datées de 1959 et de 1960 et éditées avec le Visible et l'Invisible en 1964, nous trouvons encore de profonds développements non seulement sur le corps mais aussisur la chair, notion beaucoup plus compréhensive, nous le verrons, que celle meme de corps vivant. (shrink)

Dans ce texte, je suggère que les personnes souffrant d’anorexie mentale s’infligent une forme particulière de violence épistémique lorsqu’elles ignorent volontairement les symptômes de leur maladie. Pour ce faire, dans une démarche inspirée par celle de Havi Carel, je présente d’abord le rapport particulier qu’entretiennent les personnes souffrant d’anorexie avec leur corps, et ce, à l’aide de trois axes d’analyse empruntés à Susan Bordo, soit le dualisme Corps/Esprit, les idéaux de contrôle et d’autonomie, et les rapports de genre. (...) Je propose ensuite le concept de violence épistémique auto-infligée en montrant que l’ignorance volontaire de la faim a pour objectif de préserver l’identité des personnes vivant avec cette maladie comme autonomes et en contrôle, autrement dit comme n’étant pas « malades ». (shrink)

"Un monde fait d'atomes et de vide, des phénomènes réductibles aux mouvements et aux formes des atomes : ce sont là deux aspects bien connus de la philosophie matérialiste et mécaniste d'Épicure. Une telle conception de l'univers peut-elle cependant rendre véritablement compte de l'être vivant et de sa physiologie? Comment un rassemblement de matière aléatoirement combinée produirait-il un organisme? Et si le vivant est une sorte de mécanisme, qu'est-ce qui différencie un mécanisme vital des autres? L'ouvrage examine de (...) façon systématique les réponses épicuriennes à ces questions en s'attachant notamment à les replacer dans un dialogue avec les philosophes antérieurs, principalement Démocrite et Aristote."--Page 4 of cover. (shrink)

Le suicide collectif apparaît comme une aberration sociale, une extrême anomalie de la culture. Et si c'était au contraire l'aboutissement de toute collectivisation achevée? Si c'était la destinée cachée - sectaire et mystique - de toute histoire commune, de toute pensée unique? Admettons-le, ne serait-ce qu'un moment. Nous sommes alors contraints de bouleverser notre perception de la vie sociale et politique. Celle-ci ne devrait pas sa survie à la recherche d'unité bien-gérée, mais aux " trous " dans le collectif ; (...) à la résistance des corps vivants, et non à l'Esprit qui tente de les fondre en une mortelle idéalité commune. La théorie freudienne du " lien de masse " rend compte de cette dérive fatale des collectifs idéalisés. Sous- estimée par les sciences sociales, elle permet de lire ce qu'il advient aujourd'hui de nos sociétés saisies dans l'imago d'une " secte-monde ", et du péril majeur qui les y guette. Elle permet aussi, rétroactivement, d'analyser l'histoire occidentale comme une suite d'oscillations entre la capture fatale par l'Idéal et le retour à la pluralité vivante des Corps. Est-ce dans ce balancement, cette danse entre Corps et Esprit, que la culture humaine résiste au cours des temps à la fascination narcissique? (shrink)

Rompant avec la conception traditionnelle du corps comme pure et simple res extensa en interaction avec une âme seule à même de sentir et de vouloir, laphénoménologie (E. Husserl, M. Merleau-Ponty, J. Patoèka, M. Henry, R. Barbaras,...) en déploie une approche vécue, faisant de la chair (Leib, en allemand) le site même de notre rapport sensible et pratique aux étants. Une telle perspective court cependant le risque de ne voir en l'incarnation qu'une condition de possibilité de la manifestation du (...) monde - et donc de passer sous silence la phénoménalké de cette chair vivante elle-même. C'est dans ce contexte qu'une phénoménologie du corps en émoi s'avère indispensable : au contraire du corps percevant et du corps agissant, simples mediums transparents d'une conscience tout entière auprès des choses, le corps ému, en vertu des bouleversements mêmes qui le caractérisent (larmes, rougissements, sudation,...), recouvre une prégnance certaine, et s'impose comme instance propre. En bref : seule l'émotion est somatophanie, c'est-à-dire manifestation du corps en tant que corps. Le présent volume se donne pour dessein d'étudier les différents versants de cette manifestation. La première partie, comprenant les contributions de Thomas Fuchs, Natalie Depraz, et Gabriel Mahéo, développe une réinterprétation incarnée des émotions intersubjectives - et en particulier de leur dimension politique. Au cours de la seconde partie, Charles Bobant, Grégori Jean, et Gilles A. Tiberghien s'interrogent sur la fonction-du corps ému au sein des multiples artistiques et de leurs réceptions esthétiques. Enfin, la troisième partie, composée des travaux d'Alexis Delamare, d'Aurélien Deudon, et de Daniel Vespermann, propose une série d'explorations phénoménologiques particulières - étude de la joie et de la tristesse, de lajouimance amoureuse, et des affects atmosphériques"--Page 4 of cover. (shrink)

Nous sommes des êtres de chair, mais cette évidence s'obscurcit dès qu'il est question de déterminer l'étendue des aptitudes du corps et la nature de ses rapports avec l'esprit. Que peut au juste le corps? Telle est l'interrogation qui sous-tend depuis longtemps la réflexion philosophique et qui rend nécessaire aujourd'hui encore l'élaboration d'un " Connais-toi toi-même " corporel. Il importe alors d'examiner le corps à l'œuvre et d'explorer les diverses facettes de la corporéité pour en montrer la (...) prodigieuse puissance. A cet effet, il convient d'abord de cerner l'essence et la sphère d'extension de ce concept en épousant le mouvement qui, de l'inerte au vivant, des corps bruts au corps humain, préside à la constitution des multiples formes corporelles. Il s'agit ensuite de mesurer la puissance du corps à l'aune de ses capacités pratiques : puissance technique du corps en travail et au travail, puissance artistique et éthique du corps promoteur de valeurs, puissance sexuelle enfin qui nous enseigne de manière problématique aussi bien la différence entre nous et nous-mêmes - tant nous ne sommes pas ce que nous croyons être - que la différence entre le masculin et le féminin. Cet ouvrage est tout autant une méditation et une synthèse philosophiques qu'un hymne à la joie du corps. (shrink)

Ce livre propose une interprétation inédite de la biologie d'Aristote. Il montre que, dans la démarche aristotélicienne, à côté de la pensée discursive, oeuvre une pensée visuelle qui élabore une représentation de l'organisation spatiale du corps vivant, apportant ainsi une contribution décisive à la définition des deux tâches majeures de l'enquête scientifique aristotélicienne: l'explication causale et la détermination des genres.

Cet article se propose de discuter la relation de l’herméneutique ricœurienne aux phénoménologies du corps, en explicitant d’abord la manière dont le dialogue critique avec la phénoménologie n’aura cessé de problématiquement féconder cette pensée. Une pensée qui de l’herméneutique a reconnu la force, mais aussi les errances, depuis ce dialogue même avec la phénoménologie et ses fondateurs. Mais ces errances, si Ricœur les a sans doute dévoilées mieux que nul autre au fil de l’œuvre fragmentaire, il ne les a (...) pas pour autant dépassées, d’avoir lui aussi, à la suite de toute la tradition herméneutique, laissé au seuil de l’interprétation ce qui relie justement les fragments, jusqu’au fameux aveu-texte ricœurien – Vivant jusqu’à la mort – : le lien nommé « Vie ». Ce lien, qui semble hanter l’interprétation, au sens même où Ricœur entendait le terme de hantise, comme tourment, nous montrerons ici que c’est la discussion ricœurienne de la « limite de la phénoménologie », qui permet de le reproblématiser, en suivant la triade « vie, mortalité et histoire ». Que ma chair soit aussi un corps, un corps parmi les corps, que l’altérité précède même la propriété, de telle sorte que devienne pensable tout ce que Soi-même comme un autre et La mémoire, l’histoire, l’oubli opposeront à la conception heideggérienne de la mortalité, de l’authenticité et de l’histoire, voilà en effet ce que, selon Ricœur, la phénoménologie ne serait jamais parvenue à penser ; voilà sa limite. Or, le but de cet article est justement de montrer, en reprenant dans son détail cette critique des phénoménologies du corps, que c’est une grande et paradoxale absence qui la marque : celle de la pensée merleau-pontienne. Paradoxale, parce que de cette pensée Ricœur s’est d’abord et longtemps réclamé, avant d’ignorer ses derniers virages et sa phénoménologie de l’Institution. Une phénoménologie dont nous nous proposons donc de comprendre l’absence, tout en montrant qu’en elle histoire et vie ne font qu’un, au point qu’elle dévoile peut-être le mieux les possibles de cet implicite de la vie et du désir qui hante l’œuvre ricœurienne : les possibles d’un déploiement nouveau de la phénoménologie de l’ histoire elle-même à partir d’une phénoménologie du corps vivant. (shrink)

En enquêtant sur la nature du corps ressuscité, cet article montre que la théologie des mystères de Thomas d’Aquin abandonne les principes péripatéticiens de sa théologie spéculative et de sa philosophie. Le corps ressuscité manifeste la perfection de la nature individuelle en supprimant la nature spécifique. Se démarquant de longues traditions physicalistes (corpusculaires) initiées par les Pères de l’Église, Thomas d’Aquin conçoit le corps ressuscité comme un « vivant ». Pour l’au-delà, le modèle biologique aristotélicien se (...) révèle cependant caduc, puisque les corps ressuscités, bien qu’ils « vivent », n’y sont plus ordonnés à la perpétuation et à la perfection de l’espèce. La réalité du paradis n’est plus celle de l’espèce, d’un tout qui serait plus que la somme de ses parties, mais celle de singuliers ressuscités comme âmes rationnelles informant des corps individuels, sans que soient réalisées les fonctions vitales dont l’homme fait l’expérience sur terre. L’anatomie du corps ressuscité fonctionne ainsi comme matrice anthropologique chrétienne maximisée, qui soustrait l’homme à l’ordre de la nature pensée sur un mode spéciste. (shrink)

Cet article a déjà paru dans Techniques & Culture en ligne, 48-49 | 2007 Résumé : L'œuvre d'André Leroi-Gourhan est traversée par une anthropologie du rythme. Celle-ci ne part pas d'une socialité constituée, de rythmes dits « sociaux », mais inscrit au contraire l'analyse de la rythmicité dans une approche de l'homme comme être vivant, comme totalité indivise. Elle pose en des termes renouvelés le problème classique du groupement des hommes et des liens entre l'individu et son milieu. Avec (...) la question - Anthropologie. (shrink)

Résumé Le processus de dématérialisation du processus productif laisse émerger la puissance d’un capital fixe qui se présente aujourd’hui immédiatement comme « capital vivant », comme travail vivant mobilisé dans un système de production de l’homme par l’homme. Le revenu garanti devient alors, sous la plume de Christian Marazzi, « biorevenu », un revenu pour garantir l’autonomie du vivant par rapport au mode de production historiquement déterminé.

La perception nous ouvre à un monde sensoriel, à un déploiement des sens qui se cristallisent dans un corps : elle est ouverture, orientation du vivant dans un monde polarisé, comme chez Simondon. La phénoménologie de la perception, et la perspective génétique de Simondon postulent en amont une théorie du corps percevant comme reconnaissance d'un "foyer" préindividuel qui précède la pensée objective : percevoir, c'est "prendre à travers" l'expérience continuelle de choses changeantes la possibilité d'une unité de (...) soi-même sans réduire le mouvement qu'elle imprime en nous, et à notre conduite. La perception est du domaine du préindividuel, qui s'aligne sur une détermination du sujet comme investissement de son corps et de sa motricité : le préindividuel, possibilité ontologique du mouvement, du sujet qui peut se mouvoir dans le monde et en cela ne jamais pouvoir achever sur un mode constituant sa conscience des choses – idéal d'adéquation, est bien ce champ de spatialisation originaire du sentir, de l'indéterminé du sentir que vit notre corps dans son expérience du monde. (shrink)

Le problème du vivant n'est plus un problème « local », il traverse et bouscule tous les domaines, depuis les fondements de l'esprit (dans le cerveau) jusqu'à la préservation de la vie (dans l'univers) en passant par le rapport de l'homme et de l'animal, le soin et le pouvoir, la littérature et l'art. Mais rien ne serait plus trom-peur que d'y voir une évidence réductrice : de la pensée aux neurones, de l'histoire à la survie, de l'éthique à la (...) bioéthique, de la littérature à la biographie, etc. C'est comme problème, à travers une diversité d'approches nouvelles, que se constitue le moment philosophique (scientifique et historique) du vivant. Le but de ce livre est d'explorer ce domaine, c'est-à-dire non seulement d'en donner une carte, mais de le parcourir en acte, de la métaphysique à l'esthétique en passant par la biologie, l'anthropologie, l'éthique et la politique. Ce ne sont pas des études « sur » le vivant comme objet extérieur, mais des interventions enga-gées et constituant ce moment par leurs relations elles-mêmes. Pages de début Présentation Première partie - Métaphysique Un moment du vivant?? L'acte du vivant Vie lacunaire et vie approfondie Vie de douleur Deuxième partie - Biologie La différence entre santé et maladie Revenir au concept de Nature Les bases d'une éthique transphylétique Le moment écologique Troisième partie - Anthropologie L'homme, exception dans la nature?? Le sophisme de l'animalité humaine La catastrophe entre vie et justice Quatrième partie - Politique Le nazisme, ou la «?vie?» comme «?norme?» Pour une autre approche de la biopolitique Politiques du vivant, politiques de la nature Biopolitique des sentinelles Cinquième partie - Éthique Répondre du vivant Vie, médecine, responsabilité Le soin maternel à la lumière de l'ontologie de la relation La vie à tout prix?? Sixième partie - Esthétique La vie de l'image comme médiation Se sentir vivant Hommes et bêtes à vif Corps.EXT RemerciementsPages de fin. (shrink)

L'époque qu'il nous est donné de vivre, à nous, les hommes et les femmes, mais aussi aux animaux et aux paysages, est exaltante autant qu'inquiétante. Après celles du langage et de l'écriture, une troisième révolution est en cours. Depuis les domaines du digital ou de la biologie moléculaire, on nous annonce que tous les mécanismes biologiques pourraient enfin être révélés ; l'immortalité serait à portée de main. Bientôt, on se débarrassera de nos corps encombrants et malades, simples agrégats d'information, (...) au profit d'une vie meilleure, post- organique, où tout serait calculable, prévisible, maîtrisable. Le temps serait venu, ni plus ni moins, de se passer du monde réel et du vivant lui-même, désormais réductible à ses composants, à une mécanique. Mais ce réductionnisme forcené n'est-il pas dangereux pour la vie elle-même, pour nos cultures, pour nos rythmes? Contre cette frénésie du vivant augmenté, et cette perte de sens qui nous menace, Miguel Benasayag invite à déployer une interface entre le digital et la vie réelle. Le modèle organique proposé ici, le " Mamotreto ", se veut ainsi une contribution dans la production nécessaire d'un nouveau paradigme – penser une technique qui prenne en compte la singularité du vivant, son unité, et cohabite pleinement avec lui. (shrink)

Les considérations physiologiques sont étrangères, en tant que telles, au projet de l'Ethique, et sans doute, à l'ensemble des préoccupations philosophiques de Spinoza. Au début de Ia seconde partie de l'Ethique, Spinoza précise clairement: “j'expliquerai seulement ce qui peut nous conduire comme par la main à la connaissance de l’ Arne humaine et de sa béatitude suprême”. Pourtant, le livre ne laisse pas de contenir une révision intéressante du modèle mécaniste que Descartes appliquait à l'explication du corps humain; il (...) contient surtout une hypothèse sur Ia structure organique, qui, nous le croyons, a joué un rôle de modèle pour un certain type de théorie de l'être vivant. Ce type de conception se trouve d'abord dans l'iatromécanisme de Boerhaave et de ses disciples au XVIIIe siècle, mais les séquelles en sont identifiables jusque dans Ia philosophie biologique contemporaine. (shrink)

Enfants nés de mères maintenues en vie artificiellement, commercialisation de cellules tirées du corps humain, rémunération de mères porteuses, demandes de suicide assisté : où en est aujourd’hui le droit français face à ces situations extrêmes, liées aux manipulations du vivant, qui défraient régulièrement la chronique? Les avancées de la technologie biomédicale ont bouleversé les seuils longtemps intangibles de l’existence humaine, modifiant de façon radicale notre regard sur la procréation, la gestation, la vie, la mort. La transgression inhérente (...) à l’avancée de ces connaissances doit-elle comporter des limites quand elle touche à l’intégrité du corps humain et de la personne? Installée au cœur de nos sociétés contemporaines, la biomédecine fascine et inquiète. Pour certains, elle fait de l’homme un objet technique qui risque de se retourner contre lui-même en sabordant sa propre espèce. Pour d’autres, elle apporte progrès, qualité de vie, liberté individuelle, atténuation de la souffrance. Peut-on envisager que, dans quelques années, chacun dispose librement d’éléments de sa personne aussi essentiels que sa naissance et sa mort? Professeur de droit, spécialiste du droit des personnes, Philippe Pédrot enseigne à l’Université européenne de Bretagne. (shrink)

Comment défendre les Lumières aujourd'hui? Leur idéal d'émancipation a-t-il encore un sens? On ne saurait se borner à invoquer un esprit des Lumières immuable dans un contexte marqué par le réveil du nationalisme, les crises environnementales et sanitaires et l'augmentation des inégalités. Faire face au danger d'effondrement de notre civilisation sans renoncer à la rationalité philosophico-scientifique, mais en tenant compte de notre dépendance à l'égard de la nature et des autres vivants: telle est la démarche qui fonde ce livre. Pour (...) combattre les anti-Lumières qui souhaitent rétablir une société hiérarchique ou théocratique et répondre aux accusations des postmodernes qui suspectent tout universalisme d'être hégémonique, il faut donc proposer de nouvelles Lumières. Celles-ci supposent de revisiter l'histoire des Lumières, mais aussi de lutter contre l'amputation de la raison qui a été réduite à un instrument de calcul et d'exploitation. L'objectif des Lumières à l'âge du vivant et de leur projet d'une société démocratique et écologique est bien de destituer le principe de la domination--une domination des autres et de la nature à l'intérieur et à l'extérieur de soi qui traduit un mépris du corps et de la vulnérabilité."--Page 4 of cover. (shrink)

Version française: Dean Zimmerman défend l’affirmation œcuménique selon laquelle il est possible que toutes les personnes humaines survivent à la mort biologique du corps quelle que soit la théorie plausible de l’identité personnelle adoptée. Dans cet article, je présente certains principes à propos de la survie qui sont pertinents pour n’importe quelle théorie plausible de l’identité personnelle et pertinents pour une survie qui nous intéresserait. Appliqués à certains cas particuliers d’êtres humains, ces principes rendent l’affirmation œcuménique soit fausse, soit (...) difficile à croire rationnellement. -/- English version: Dean Zimmerman defends the ecumenical claim that it is possible for all human persons to survive the biological death of the body regardless of the plausible theory of personal identity adopted. In this paper, I present some principles about survival that are relevant to any plausible theory of personal identity and relevant to any survival of interest. When applied to some particular cases of human beings, these principles make the ecumenical claim either false or difficult to believe rationally. Keywords: Dean Zimmerman, Personal Identity, Survival. (shrink)

En partant de cette figure de la vérité qu’est Baubô dans la préface du Gai Savoir de Nietzsche, cet article entend confronter une définition perspectiviste de la vérité à des approches du simulacre que l’on peut trouver chez deux artistes contemporaines, VALIE EXPORT et Gisèle Vienne. Dans les œuvres de l’une et de l’autre, nous pouvons repérer un déplacement : le corps qui est au cœur de ces pratiques n’est que faussement dévoilé et se joue des représentations pour « (...) faire monter les simulacres » (Gilles Deleuze, Logique du sens, p. 302). (shrink)

Résumé: L’interprétation des concepts clefs de saint Paul à partir des intuitions fondamentales de la phénoménologie de la vie cherche surtout à nous faire saisir l’intersubjectivité possible dans l’immanence de la chair acosmique. Le corps mystique du Christ correspond, ainsi, à cette intersubjectivité acosmique qui peut d’ailleurs fonder, en tant que communauté transcendantale, une inter- subjectivité intramondaine qui se veut pacifique. Il nous semble que, de cette façon, une nouvelle ontologie sociale émerge dans l’appropriation que Henry fait de l’ecclésiologie (...) paulinienne. Il s’agit d’une ontologie qui, pour respecter la singularité de chaque individu n’a pas besoin de l’isoler ou de le concevoir par le biais d’une abstraction totalement séparée d’une quelconque relation aux autres egos. Ce faisant, Henry élabore une ontologie sociale qui n’est réfléchie ni par l’idée de contrat social des philosophes libéraux ni par les vues des communautariens, pour qui l’individu est socialement produit comme être essentiellement déjà-au-monde. Mots-clés: Michel Henry. Corps mystique. Chair. Intersubjectivité. (shrink)

« Les sciences s’éloignent de plus en plus de leur motivation première, d’une part parce qu’elles s’enferment dans leurs spécialisations respectives, de l’autre, parce qu’elles se réduisent à une pratique utilitariste ou purement calculatoire. Il faudrait s’employer à réhabiliter une pensée exigeante et transversale capable de repérer les similitudes à l’œuvre dans les disciplines et les phénomènes les plus différents. La compréhension spatiale et temporelle des phénomènes est le dénominateur commun capable de les unifier, tout en en reconnaissant les différences (...) significatives. Dans cette perspective, les mathématiques, et plus particulièrement la géométrie et la topologie qui expriment une pensée qualitative riche et complexe, doivent acquérir à nouveau un rôle fondamental qui, abandonnant toute prétention d’exclusivité ou de supériorité par rapport aux autres formes de connaissance, renoue sur les plans heuristique et imaginatif avec la philosophie, les sciences de la nature et les études sur la société. Le principal propos d’une philosophie de la nature me semble être de clarifier les interactions entre espace et temps, matière et forme, corps et esprit. De nombreux phénomènes physiques et naturels, y compris plusieurs processus biologiques, peuvent être compris en termes de déploiement d’un noyau géométrique initial qui crée en quelque sorte un espace-temps spécifique aux propriétés caractéristiques. Sans épuiser la signification de ces phénomènes et processus, ce noyau constitue plutôt une vision spectrale incluant leurs divers modes d’organisation et de manifestation. ». (shrink)

The question dealt with in the article is the following: Is reality a Unity, a Plurality or a Whole. We do not expect to get definit results, we are only interested in pointing out a new ideal of scientific research.Under the predominance of physical thinking science was inclined upon nature as a Unity. The philosophy corresponding with this conception is Monism, to which belong all philosophical systems founded on the mecanistic idea from the primitive Monism ofHaeckel to the most sophisticated (...) Positivism. All these conceptions had to be rejected, because they were not able to eliminate the contingences of reality.Every conception of nature consistent with experience must recognize these contingences of reality. On this bases one can take reality either as a plurality or as a whole. According to the doctrine of pluralism contingence of the laws of nature is an original phenomenon which has to be accepted as such. This would mean the definit solution of the philosophical problems, if this would prove to be the only philosophy founded on the principle of contingence.But there is still such an another conception that is Holism. Here contrary to Pluralism, the domains of reality are not absolutely autonomous but form an organic whole comparable to that of the organs of a living body. In a living body each organ besides having its autonomous life, fulfils a special function in the whole of the organism. In the same science the different domains of reality are only the functionally differenciated organs of the whole nature. Consequently nature is not a passive and mecanistic unity, but an active and creative whole. Each cell is a member of a tissue, each tissue a member of an organ and the organ a member of the whole organism; each of them however has its personal and relatively “autonomous” existence. In the same way physical reality forms a member of organical reality, organical reality a member of psiquical reality, psiquical reality a member of social reality and social reality a member of historical reality. These domains also keep their autonomy and contingence. So the members of an organism can only be explained starting from the superior organ, i.e. in order to understand the functions of the cell one must first know those of the tissue etc. Though different domains of reality can only be understood by deriving in each case the less complicated reality from the more complicated, for instance the physical reality must be derived from organical reality, organical reality from psiquical reality etc. ... The details of the argumentation are given in the treatise itself. In summary the result is a biological conception of nature as a whole instead of physical conception prevalent up to now.La question formulée est la suivante: il s' agit de prouver si la réalité est une unité, une pluralité ou une totalité. Nous ne nous proposons pas trouver des résultats définitifs; nous nous bornerons plutôt à renseigner un nouveau ideal de la connaissance des choses, pour ainsi servir les buts de la science avenir.Sous la prévalence de l'orientation physicale la science tendait à comprendre la nature comme une seule unité. La philosophie qui corresponde à cette conception est le Monisme, qui embrasse tous les systèmes philosophiques fondés sur l'idée mécanistique du monisme primitif deHaeckel jusqu'au positivisme sublime. Toutes ces conceptions ont échoué, car ils n'étaient pas capables d'éliminer les contingences de la réalité.Toute la conception de la nature soutenable du point de vue empirique, doit reconnaître ces contingences de la réalité. Sur cette base on peut comprendre la réalité ou comme une pluralité ou comme une totalité. Selon la doctrine de pluralisme “la contingence des lois de la nature” est un phénomène, qu'on doit accepter comme tel. Il donnerait la solution définitive des problèmes philosophiques, à moins qu'il n'existât une autre philosophie de la réalité fondée, elle aussi, sur la contingence de la nature.Cette nouvelle philosophie est le Holisme.À la difference du pluralisme les rayons de la réalité ne constituent pas des domaines absolument autonomes, mais ils forment une totalité organique comparable à celle des membres d'un corps vivant. Dans un corps vivant chaque organe, entre la vie autonome, remplit une fonction spécifique dans l'ensemble total de l'organisme. De la même façon les différents rayons de la réalité ne sont que des organes fonctionnellement différenciés de la nature totale. Par conséquent, la nature n'est pas une unité passive et mécanistique, mais une totalité active et créatrice. Chaque cellule est un membre du tissu, chaque tissu un membre de l'organe et chaque organe un membre de l'organisme total; cependant chacun d'eux a sa propre existence. D'une manière analogue la réalité physique forme un membre de la réalité organique, la réalité organique un membre de la réalité psychique, la réalité psychique un membre de la réalité sociale, et enfin la réalité sociale un membre de la réalité historique. Toute fois ces rayons conservent leur autonomie et leur contingence. Or, les membres d'un organisme ne peuvent être expliqués qu'en partant de l'organe supérieur, c'est à dire pour comprendre les fonctions de la cellule il faut d'abord connaître celle du tissu et ainsi de suite etc. Les différents rayons de la réalité ne peuvent donc être compris qu'en dérivant, en chaque cas, la réalité moins compliquée, ce qui signifie par exemple qu'on doit dériver la réalité physique de la réalité organique, la réalité organique de la réalité psychique etc. Les détails de l'argumentation sont donnés dans le traité lui-même.En résumé il résulte une conception biologique de la réalité totale au lieu de la conception physique qui prévalait jusqu'ici. (shrink)

Cet article examine le traitement donné par Descartes et certains de ses successeurs d’une question classique, quoique peu étudiée, celle de savoir si l’on peut penser plusieurs choses à la fois. Le thème d’une saisie simultanée est central dans la théorie cartésienne de la connaissance, en particulier dans les Regulæ, où il s’appuie sur le recours à une attention divisée. Restreignant ce pouvoir à la seule imagination, Clauberg voit dans le corps vivant le paradigme de la simultanéité. Spinoza (...) offre quant à lui un point de vue synthétique : la simultanéité dans le corps et l’esprit sont des expressions de la puissance individuelle et de son progrès. L’attention n’est plus comme chez Descartes une condition de la simultanéité intellectuelle, mais un obstacle qu’il s’agit de surmonter pour comprendre plus et mieux. (shrink)

Qu'est-ce qui, chez l'homme, retient ou empeche la fuite en avant d'une pulsion specifique? Une autre pulsion complementaire ou antagoniste? L'instance subjective d'un moi se pliant aux commandements du surmoi? L'ordre du corps vivant, de la raison ou du signifiant? Ou est-il pensable qu'une pulsion humaine se gouverne elle-meme en canalisant son energie excessive et en veillant a sa transformation ou a sa sublimation plutot que de se livrer a l'ivresse d'une repetition sterile?Ce livre aborde ces questions en (...) envisageant les pulsions humaines, en amont, depuis leur ancrage dans les forces de la nature ou les instincts animaux et, en aval, en vue de leur prolongement en desirs symboliquement structures. Dans une telle perspective, le questionnement psychanalytique de Freud et de Lacan rencontre tout naturellement les interrogations d'une philosophie de la nature, de la vie et de la culture. Inversement, une rehabilitation de l'energetique psychanalytique favorise la redecouverte d'une pensee philosophique, pour laquelle la dynamique des forces virtuelles prime sur la presence de substances statiques, et pour laquelle aucun acte effectif n'efface sa dette vis-a-vis d'un pouvoir-etre retenu ou d'un manque d'etre. De cette metaphysique dont le livre suit le cheminement d'Aristote a Husserl en passant par Leibniz et Schopenhauer, Nietzsche et la psychanalyse marquent aussi les limites, en projetant sur elle l'ombre du nihilisme des pulsions de mort. Au croisement des deux approches de la pulsion se dresse, a nouveau mais autrement, la question de la subjectivite. (shrink)

Dans cette communication, je me propose de mettre en avant que si la guerre est, il est vrai, le moyen licite qu'utilise les Etats pour acquerir et conserver leur droit ä l'etat de nature, eile est egalement et fondamentalement le ressort du passage de l'etat de nature ä l'etat civique, condition d'une pacification possible. De meme que la propension ä philosopher, ä batailler en faveur de sa philosophie et finalement en se rassemblant dans des camps qui s'opposent ä mener une (...) guerre ouverte, doit etre consideree comme "une des dispositions bienfaisantes et sages de la Nature, par laquelle eile cherche ä ecarter des hommes le grand malheur d'un corps vivant voue ä se corrompre", la guerre est, nous allons le voir, l'un des arrangements preparatoires que prend la Nature pour rendre la paix necessaire et l'un des moyens auquel eile recourt pour contraindre les Etats ä se donner une constitution et ä nouer des relations exterieures legales propres ä conduire ä la paix permanente, bref, une ruse de Tingenieuse et grande ouvriere" pour realiser son but: "faire naitre parmi les hommes, contre leur intention, l'harmonie du sein meme de leurs discordes.". (shrink)

Inaugurée par la révolution copernicienne, la Révolution française, la révolution industrielle et la révolution technologique, notre époque est à tous égards révolutionnaire : elle est la seconde révolution connue par l'humanité après la révolution néolithique, qui inaugura l'histoire il y a une centaine de siècles. Concevoir un tel bouleversement pose des problèmes considérables, puisque les principes logiques, concepts et catégories jusqu'ici en vigueur tendent à devenir eux-mêmes obsolètes. Seule une pensée révolutionnaire est à la mesure de notre époque, et la (...) pensée de Marx est fondamentalement révolutionnaire. Mais sa nouveauté fut longtemps dissimulée par des interprétations idéologiques qui l'ont ravalée à un matérialisme, un scientisme, un positivisme ou un naturalisme. La pensée de Marx peut pourtant se définir clairement : elle est un communisme, qui reconnaît la communauté historique des sujets vivants comme sol ontologique et fondement premier. La mise au jour du communisme comme position philosophique peut se conduire à partir des ultimes développements de la phénoménologie, qui mènent Husserl à reléguer comme superficiel et dérivé le niveau théorique et donc à lui reconnaître un statut idéologique - pour approfondir la rétrocession transcendantale en direction de la communauté intersubjective de corps vivants oeuvrant sur le terrain de la praxis à partir d'un héritage historique. C'est donc sur ce fondement de droit qu'il devient possible de critiquer l'autonomisation de l'objectivité qui définit tout à la fois le capitalisme, la science et la technique modernes. Mais cette critique appelle alors elle-même une révolution, seule à même de conjurer le danger qu'une automatisation totale ferait peser sur l'humanité. (shrink)

Descartes a bien reconnu que les passions de l’ame manifestent l’union de l’âme et du corps. Mais on peut regretter qu’il ait réduit les passions à des perceptions confuses, et qu’il n’ait pas indiqué qu’elles supposent toutes la force primordiale du désir. C’est le désir qui façonne la matière et l’organise en un corps vivant. Les êtres particuliers sont constitués par le désir en tant qu’il poursuit un but extérieur, et c’est pourquoi leur existence s’écoule dans le (...) temps. Mais chez l’homme, le désir peut s’affranchir de l’immédiate sollicitation des objets, et trouver un accomplissement plus intérieur et plus profond. (shrink)

Cet article examine le traitement donné par Descartes et certains de ses successeurs d’une question classique, quoique peu étudiée, celle de savoir si l’on peut penser plusieurs choses à la fois. Le thème d’une saisie simultanée est central dans la théorie cartésienne de la connaissance, en particulier dans les Regulæ, où il s’appuie sur le recours à une attention divisée. Restreignant ce pouvoir à la seule imagination, Clauberg voit dans le corps vivant le paradigme de la simultanéité. Spinoza (...) offre quant à lui un point de vue synthétique : la simultanéité dans le corps et l’esprit sont des expressions de la puissance individuelle et de son progrès. L’attention n’est plus comme chez Descartes une condition de la simultanéité intellectuelle, mais un obstacle qu’il s’agit de surmonter pour comprendre plus et mieux. (shrink)

Le silence et le sommeil constituent la base sur laquelle la cure psychothérapeutique et la créativité humaine se produisent. Or c’est avec le concept de sens latéral que Merleau-Ponty a esquissé la structure phénomé­nologique de la créativité humaine. Du point de vue du sens latéral qui surgit au creux de l’articulation intentionnelle du monde, le corps vivant apparaît comme style qui canalise la production du sens. Chaque surgissement du sens latéral est précédé par un silence qui suspend momentanément (...) l’intention­nalité thématisante et articulante. Le corps comme style n’est pas le corps réel mais le corps imaginaire qui se situe au centre du monde imaginaire en le fabriquant et en le déformant. Le corps imaginaire engendre la « déforma­tion » par rapport à l’articulation objective du monde et cette déformation constitue l’essence de la créativité. La création artistique, la cure dans la psychothérapie et le rêve sont les exemples éminents de cette créativité. Par contre, dans le silence et le sommeil qui précèdent la création et le rêve, non seulement l’articulation intentionnelle mais aussi celle du corps imaginaire sont suspendues. Le silence et le sommeil désignent le degré zéro du corps imaginaire en deçà du sens latéral. (shrink)

Mon corps est-il un objet parmi d'autres dans l'espace ou bien crée-t-il l'étendue qu'il perçoit jusqu'à l'écho des étoiles? À quelle spatialité suis-je assujetti pour être relié de l'intérieur au monde et aux autres corps qui m'entourent? Les dimensions de l'espace sont-elles des coordonnées de la matière morte ou sont-elles des variations modales de mon esprit? C'est à la découverte de la spatialité du corps vivant que nous invite Guy-Félix Duportail dans son Analytique de la chair. (...) il nous apprend, entre autres, que la phénoménologie et la psychanalyse se rencontrent en ces lieux de la chair suivant des principes topologiques communs. Guy-Félix Duportail dessine le schéma intérieur de la subjectivité comme se donnant à l'extérieur, dans le monde. La subjectivité incarnée se retourne comme un gant et se retrouve ainsi exposée au-dehors, dans son sinthome, comme disait Lacan, dans son implexe, comme disait Merleau-Ponty. Dans tous les cas, elle se réalise dans une création réparatrice de son mal-être. L'immanence est donc dans la transcendance, et l'espace-temps se réfléchit dans la chair, dans les tourbillons de sa jouissance. La présente Analytique de la chair révèle qu'un corps sans organes (Deleuze et Guattari) est certes moins qu'un noeud, mais demeure plus qu'un emmêlement, et qu'une chair sublime mais sans corps (Levinas, Henry) ne fait du visage qu'un masque, et de la Vie glorieuse du Moi qu'un éloge de la pulsion de mort. (shrink)

La phénoménologie s’est définie chez Husserl et chez le premier Heidegger comme une « auto-interprétation de la vie ». Mais ils n’ont pas suffisamment élucidé la signification propre de la vie, ce qui a amené Heidegger à s’écarter de cette orientation pour se tourner vers l’ontologie du Dasein. Cette élucidation demeure aujourd’hui encore une tâche majeure de la phénoménologie. En partant de la distinction entre facultés du vivre et modes du vécu, l’on découvre que le vécu est d’essence spatiale. Le (...) primat de la temporalité sur la spatialité affirmé à la fois par Husserl et par Heidegger doit donc être renversé. Il s’agit alors, en réélaborant les thèses classiques de Husserl sur le « corps vivant » (Leib) et l’Ici absolu, d’analyser la spatialité du vivre telle qu’elle se donne dans le phénomène originaire de la mobilité. En développant certaines indications de Merleau-Ponty, il devient possible d’envisager l’espace dans sa dimension charnelle : désormais, les êtres vivants et la vie elle-même nous apparaissent comme des possibilités de l’espace. (shrink)

Le réflexe est un mouvement naturel et spontané qui semble dépourvu de teneur morale car il ne relèverait pas de la responsabilité du sujet. Il est ce qui échappe à la maitrise du corps et à la civilité des mœurs. Le mauvais réflexe se produit lorsque le corps réagit trop vite, emporté par la colère ou la situation dans un temps plus rapide que celui de la conscience réfléchie : le temps du corps vivant est en (...) avance, par anticipation motrice, sur celui de la conscience du corps vécu. Relire avec les yeux de Georges Canguilhem le coup de tête de Zidane, mauvais réflexe face aux insultes de son adversaire en finale de la Coupe du monde de football de 2006, montrera de quelle façon la nervosité, de Descartes à l’électrophysiologie moderne, sert d’argument à une causalité neurophysiologique du mauvais réflexe. (shrink)

Les sciences du cerveau peuvent enrichir une anthropologie fondamentale, en permettant de dépasser la conception réductionniste de l’individualisme méthodologique. À condition de s’appuyer sur la neurobiologie et non sur le strict cognitivisme. Cela nécessite quatre déplacements. Tout d’abord, il s’agit de penser le cerveau comme une partie d’un corps vivant dans un environnement à la fois naturel et culturel. Ce premier pas implique de partir de la décision et de l’action plutôt que de la computation. La neurobiologie enseigne (...) également que l’émotion est partie intégrante du raisonnement. Enfin, elle montre qu’autrui est au cœur du soi. (shrink)

A partir d’une présentation de Sois mon corps, cet article se propose de mettre en lumière quelques prolongements contemporains de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave. Avec l’interprétation qu’en propose J. Butler notamment, c’est le statut du corps qui devient problématique dès lors que le désir de s’en détacher entre en tension avec une ontologie relationnelle et sociale de la vie corporelle qui signe la vulnérabilité de l’être vivant.

Comprise au sein d’une phénoménologie radicale de la vie, notre Terre révèle la vie dans sa donation primordiale. Considérée comme un non-objet pour la conscience subjective constituante, elle manifeste un excès de la vie sur la représentation. Dans le but de lutter contre les pratiques multiformes que les États appliquent à l’échelle mondiale et qui contribuent directement au déracinement progressif de l’homme de son sol pré-originaire, nous sommes appelés à agir individuellement et communautairement pour reconvertir notre rapport à la Terre (...) en le refondant précisément dans la source de la relation, dans la vie. (shrink)

En interrogeant l’élaboration conceptuelle des dimensions actives du soi vivant, Jean-Sébastien Hardy met en avant la proximité insoupçonnée de M. Henry avec Husserl. La conception du « je pense » comme « je peux » inspirée de Maine de Biran supposerait la reprise de deux thèses avancées par Husserl quant au Ich kann. Ce constat permet à l’auteur d’avancer l’hypothèse d’après laquelle le « pouvoir du corps », qui retiendra le plus souvent M. Henry dans sa thématisation et (...) ses descriptions de la « potentiation » charnelle, est justement celui de se mouvoir. Puisque ce « pouvoir-se-mouvoir » ouvre la voie pour comprendre quelle conception de l’activité peut émerger d’une pensée de la passivité radicale de la vie à l’égard d’elle-même, l’enjeu fondamental de cet article est d’examiner les sens et les fonctions que reçoit la potentialité motrice entre Philosophie et phénoménologie du corps et Incarnation, et ce à la lumière notamment des affirmations henryennes. (shrink)

Résumé Dans cet article, nous examinons la Démonstration de l’existence de Dieu de Fénelon ; la question posée est celle de la démarche apologétique, où le spectacle de la nature donne à voir l’activité du Créateur. Dans un regard qui suppose la foi, Fénelon met en relation le caractère admirable de l’ordre du monde et ce Dieu que nul ne conteste encore sérieusement. Réenchantant l’univers mécaniste, Fénelon en appelle à un Dieu seul capable de mettre en harmonie le mécanisme et (...) la vie ainsi que le corps et l’âme. À la lumière de la science du temps, les espèces animales s’inscrivent dans un ordre équilibré et vivant, le corps organisé est le siège d’opérations d’assimilation et de génération, inaccessibles à la machine, il semble aussi fournir le support des pensées à l’âme. Faute de l’existence d’une cause assumant simultanément les dimensions matérielles, vitales et spirituelles, le lecteur se trouve renvoyé à l’action divine. S’agit-il ici d’occasionalisme fénelonien? Peut-on parler de postérité de Fénelon dans le discours sur la nature au xviii e siècle? (shrink)

En Italie, bien que le secteur masculin se soit continuellement développé (en atteignant son point d’orgue avec le fascisme), l’éducation physique féminine a rencontré des difficultés à être mise en œuvre dans un pays profondément pénétré de traditionalisme, de religiosité et de misogynie. Jusqu’à l’évènement de la révolution fasciste, a plupart des Italiens croyaient à l’infériorité physique et mentale des femmes et les pionnières du sport féminin étaient ridiculisées ou perçues avec suspicion. Le régime mussolinien a promu l’émancipation sociale des (...) Italiennes à contrecœur grâce à un programme d’activités physiques extensif et fortement organisé. Dans ces années, un corps féminin bien entraîné n’était pas seulement une forme d’expression de la modernité fasciste, mais aussi un moyen essentiel d’accroître aussi bien la démographie que la santé de la population. Les initiatives sportives féminines étaient également considérées comme une bonne manière d’afficher aux yeux du monde l’image d’une nation forte peuplée de citoyens physiquement et moralement robustes. Alors que l’esthétique du corps mâle idéal était clairement incarnée par Mussolini – l’exemple vivant de la virilité athlétique fasciste – le modèle idéal de féminité fasciste était moins figé dans la mesure où il a connu plusieurs transformations résultant de conceptions contradictoires et d’options politiques différentes. (shrink)

L’article, en prenant en compte la littérature médicale des Présocratiques à Galien, présente la façon dont les textes biologiques et médicaux grecs ont construit les corps masculin et féminin. Selon ces biologistes et médecins grecs, cette construction s’opère dès l’embryogenèse et au cours du développement du fœtus. Dans une pensée médicale où prédomine la physiologie, les corps masculin et féminin sont nettement opposés selon des critères connotés : en particulier, le corps de la femme est plus humide (...) et moins chaud que celui de l’homme ; il est, en outre, marqué par une particularité anatomique, l’existence de l’utérus pensé comme un être vivant. La différence entre corps masculin et féminin, qu’elle soit donnée pour radicale (différence de nature) ou relative (plus ou moins grand degré de perfection), est toujours présentée à partir d’un corps de référence, celui de l’homme, par rapport auquel celui de la femme est pensé en termes d’incomplétude ou d’inversion. Elle est par ailleurs porteuse de hiérarchie. (shrink)

Le statut des corps dans la metaphysique de Leibniz continue de resister a tout effort de reconstitution. Qu'il n'y ait au monde que les substances simples et leurs modifications ne presente plus l'evidence d'une position philosophique achevee. Dans le meilleur des mondes possibles, les ames ne sont jamais sans corps et la moindre portion de matiere renferme un univers de creatures vivantes. Au moment meme ou Leibniz semble embrasser une position idealiste en peuplant le monde d'une infinite d'entites (...) psychiques, ne developpe-t-il pas le concept d'organisme comme en marge de cette metaphysique? Deja, dans les annees ou la celebre theorie de la notion complete servait a penser la substance individuelle, la realite du corps organique imposait l'idee d'une substantialite proprement corporelle. Composition infinie irreductible aux modalites de l'etendue, le corps organique, machine de la nature, force a repenser les conditions d'existence de l'individualite vivante, dont l'ego cartesien n'est plus qu'une problematique modele. La question n'est plus tant de savoir si Leibniz a admis l'existence de substances corporelles en sus des monades, que de comprendre en quoi la realite organique devient le modele pour penser la connexion de toutes les substances, des simples aux composees, des brutes aux raisonnables. Du moi a la monade, comment la necessaire inscription corporelle de l'individualite s'opere-t-elle? De quelles modifications du concept de substance cette exigence s'accompagne-t-elle? (shrink)

La brevetabilité du vivant suscite d’importantes questions car elle confronte le droit des brevets à certaines de ses limites comme, la non brevetablité des découvertes, l'interdiction d'appropriation du corps humain et la protection de l'intégrité du génome humain. Le présent article identifie ces limites et d'autres problématiques connexes, dans l'attente d'un article de fond plus complet sur le sujet.

Pratiquer la phénoménologie, c'est reconduire les choses et les concepts aux horizons ou aux situations selon lesquels nous y accédons. Qu'advient-il si cet accès n'est plus seulement le fait du regard objectivant de la conscience ou de la préoccupation de l'existant mais également l'œuvre du corps? A la description des phénomènes se substitue alors l'enchaînement des scènes où ils apparaissent et dont ils sont la concrétisation : une dramatique des phénomènes. Qu'il s'agisse, par exemple, des relations entre le temps (...) et la chair chez Husserl, l'être et le vivant selon Heidegger, la différence ontologique et le corps pour Levinas, les études ici réunies s'attachent à cette dramatique des phénomènes qui atteste que les relations éidétiques ne sont pas des liens désincarnés. (shrink)

Correspondant de Leibniz, philosophe professant à Neuchâtel, Louis Bourguet (1678-1742) se fit l’interprète des vues de Leibniz sur le rapport entre monade et corps organique. Dans ses Lettres philosophiques (1729), il ne se contente pas d’analyser et de critiquer les diverses hypothèses relatives à la génération telles qu’on les soutenait à l’époque, mais il repense à nouveaux frais les arguments en faveur de la préformation et il réinsère la doctrine de l’« organisme » dans un cadre théorique inspiré de (...) la monadologie. Il définit ainsi, sous le vocable de « mécanisme organique », des principes aptes à régir les recherches de philo­sophie expérimentale sur le vivant. Il adapte de diverses façons les thèses leibniziennes et ouvre ainsi la voie à des évolutions marquantes du concept de corps organique au xviii e siècle. (shrink)

En reposant la question fondamentale de la phénoménologie, et de la philosophie — la question de la donation —, en interprétant celle-ci non plus seulement, selon la pensée traditionnelle de l'Occident, comme apparition dans un monde mais comme l'étreinte invisible de la vie en son propre pathos, la phénoménologie matérielle soulève des problèmes nouveaux et paradoxaux. Trois d'entre eux font l'objet des présentes études : 1 / La matière de la conscience, l'Impression, n'est plus un contenu opaque attendant l'éclaircissement de (...) la forme intentionnelle, ne s'exhibant que dans l'Ek-stase du Temps : elle accomplit la Révélation en elle-même, dans sa chair affective. Au lieu de définir une discipline mineure, vite oubliée, la phénoménologie hylétique — matérielle — dessine la tâche de l'avenir. 2 / La possibilité de connaître la vie invisible donne son sens au problème de la méthode phénoménologique et exige que celle-ci soit repensée entièrement. 3 / La relation à autrui change elle-même de nature si, avant de pouvoir être reconnue au milieu du monde, elle prend corps dans la vie où naissent tous les vivants, l'autre aussi bien que moi-même — si elle est un « pathos-avec ». — Michel Henry —. (shrink)